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肖永明居士:论唯识学中的“体用”义

佛学网2021年01月31日居士文章

简介论唯识学中的“体用”义 肖永明 唯识学,自玄奘大师不惜身命赴印承传流布中土以后,经窥基大师百部论疏广为阐释,曾作为一大宗派而盛极一时。然而宋元以后,唯识学在中国又几乎成了绝学。迨至晚清,杨仁山居士创金陵刻经处,通过南条文雄从日本寻回久已绝迹于中国的唯识学、因...

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论唯识学中的“体用”义

永明

唯识学,自玄奘大师不惜身命赴印承传流布中土以后,经窥基大师百部论疏广为阐释,曾作为一大宗派而盛极一时。然而宋元以后,唯识学在中国又几乎成了绝学。迨至晚清,杨仁山居士创金陵刻经处,通过南条文雄从日本寻回久已绝迹于中国的唯识学、因明学经典,广为刊布流通,近代学人又得以重温唯识要典。又经章太炎、欧阳竟无等大师的竭力阐扬,唯识学得以绝处逢生,并且蔚为大观,成为显学,甚至成为了对近现代社会文化思潮产生深刻影响的传统思想资源。然而,到了曾师事欧阳竟无专攻唯识学的熊十力作《新唯识论》,竟至于有论者因此而认为“熊的《新唯识论》可以说是对于唯识宗学的发展和总结,但更可认为是他扬弃了唯识旧说,从而也扬弃了佛教复兴思潮。”[1]当然,熊十力虽然曾师从欧阳竟无问学唯识学近三年,并且他也自称过自己的思想学说为“新的佛家”,但学界一般仍公认他为新儒家人物。不过,熊十力思想毕竟是从唯识学演变而成的“新唯识论”,并且论述中也处处申明,“学者熟玩《三十论》而得其统系,方信吾非妄议前哲也。”[2]“《摄论》可依,吾非无据而臆说也。”[3]既然是有所依据,那么,熊十力之“新唯识论”所据何在呢?唯识学何以至熊十力而演变成为“新唯识论”呢?

我们还是从熊十力思想被标以为“体用哲学”之“体用”范畴为中心,来反溯其在唯识学中源流演变状况,藉此对唯识学的义趣获得一种把握。

体用,是作为一种中国古典哲学基本范畴而被认知的,并且更多的是被定位于传统儒学范围之内的,因此体用就成了极具中国特色的思维范畴了。

诚然,远在佛教传入中国之前的先秦诸子典籍中,体用就频繁出现了。《老子》中说:“道冲而用之,或不盈。”“弱者,道之用。”《论语》中说:“有子曰:礼之用,和为贵。”《易传》中说:“显诸仁,藏诸用。”“阴阳合德而刚柔有体。”《庄子》中说:“古之真人……以刑为体,以礼为翼。”而体用并举则见于《荀子》中:“万物同宇而异体,无宜而有用。”到了汉代,桓谭在《新论·正经》中则说:“人抱天地之体,怀纯粹之精,有生之最灵者也。是以貌动于木,言信于金,视明于火,听聪于水,思睿于土。五行之用,动静还与神通。”

这些“体用”,其意义还是不一定的。在“体”的方面,有时为抽象性的本体(如“天地之体”)之义,有时为具象性的个体(如“万物同宇而异体”)之义。而在“用”的方面,虽多为具象性的“功用”义,但到了南北朝时期,范缜则又说:“形者神之质,神者形之用。”这里的“用”又具有了抽象意味。

不过,在这些“体用”话语之源中,有一点又似乎是可以感知的,那就是,作为侧重于抽象意义的“体”(本体)恰恰是以具象的“体”(个体)为基础的,而作为侧重于具象意义的“用”(功用)恰恰又是并不局限于“形”的“神”的作用。这一点充分体现了“体用”说在中国文化中必然具有的不离感性而又超出感性的实用理性色彩。在这里,体和用虽然都获得了超越具象局限的属性,获得了一种理性提升,但其实又仍然落于形迹之中,并没有超出基于现实的想象推演之域,所以这种“体用”还只能称之为佛法中所谓的有为法,与无为法则是渺不相涉的。

也许正因为体用范畴与生俱来的实用理性的模糊性,特别是“体用”之“体”似是无为法而实非无为法的局限,导致了在先秦及秦汉文化中表现力颇强的体用范畴,却没法与东传而来的佛法适当“格义”而进入早期佛教经论的翻译中。甚至直到唐代,体用在中国传统文化典籍中越发流行以后,玄奘大师在翻译佛教名相论典如《大乘五蕴论》、《百法明门论》中,体用仍然没能与任何佛教义理相格义而成为佛教名相中的一种,但是到了玄奘大师糅译十大论师疏释世亲《唯识三十颂》而成的《成唯识论》,体用却在其中频繁出现了。《成唯识论》在篇首开宗明义中就涉及到了体用问题:

“今造此论,为于二空有迷谬者生正解故。……又为开示谬执我法迷唯识者,令达二空,于唯识理如实知故。复有迷谬唯识理者,或执外境如识非无,或执内识如境非有,或执诸识用别体同,或执离心无别心所。为遮此等种种异执,令于唯识深妙理中得如实解,故作斯论。”[4]

当然,此中所谓“诸识用别体同”只是一种应予破除的谬执,所以,其中的用与体也还没有正面意义。

《成唯识论》中又说:

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欧阳竟无大师墓礼瞻记

近现代中国佛教复兴之父、金陵刻经处创始人杨仁山居士弟子欧阳竟无,承杨老居士遗教,大畅佛学研究之风,将金陵刻经处研究部推演扩展,于一九二二年创办支那内学院。支那内学院别出金陵刻经处本部,自创规模,但仍然沿贯杨老居士创办金陵刻经处讲学以刻经的本怀,继续着讲学刻经事业,并且更趋精审。

杨仁山居士起晚清中国佛教之衰,十宗并弘,肇近现代中国佛教之兴。后起者秉大师遗绪,一门深入,各擅胜场,遂使各宗并盛,成一时大观,成就了近代中国佛教的全面复兴。

杨老居士说,法相唯识学“诚末法救弊之良药也。参禅习教之士,苟研习此道而有得焉,自不致颟顸佛性,儱侗真如”(杨仁山《十宗略说》)。遵老居士遗教,欧阳竟无因应时机缘,高扬法相唯识之学。支那内学院一创立,欧阳便作“唯识抉择谈”,而听者潮聚,群情踊跃,一时社会精英多知有此唯识之学,竟以谈论唯识学相尚。然而,欧阳竟无创办支那内学院,本意并不以法相唯识一宗自拘,而是要从此门入而贯通全部佛学。而贯通全部佛学的第一步,正如当初杨老居士刻经流通以弘法一般,支那内学院也是以整理编刻佛藏为基础的,这便是《藏要》的编刊。从一九二七年起,内学院组织力量,从全部佛典中撷取精要,提要钩玄,精校细勘,对藏经进行了第一次规模空前的系统整理。然而,就在这一宏大工程基本完成,而其最后一辑——第三辑还没有成套印出时,抗战爆发了,支那内学院只有内迁,内迁到了重庆江津,开始了其更加艰苦卓绝的历程。

在重庆江津,支那内学院建立蜀院,继续讲学刻经不辍,并且开始建立贯通全部佛学的院学,而且欧阳竟无还进而发掘传统文化的精髓,激扬民族精神,得到了更广泛的认同和关注,时也避居江津的陈独秀,也与内学院欧阳竟无师生常相往来,谈文赏艺,研学论道。然而,这种风云际会,随着后来支那内学院的停办等时代因缘和空间阻隔,渐趋湮没而鲜为人知。虽然后来支那内学院蜀院的一些重要资料也已辗转归并返回到了金陵刻经处,但与蜀院的盛况相较,应该只是片断。面对这些保存在金陵刻经处的片断,反复拼读之余,总是令人浮想联翩。与金陵刻经处重山阻隔,远在西南的江津蜀院,当年实况何如?现在遗迹安在?

听说欧阳竟无大师墓还在江津,听说又已动迁过,听说……百闻不如一见!我们决定前往礼瞻,礼瞻这位继承杨老居士遗志,光大刻经处事业,我们称之为“金陵刻经处第二代传人”的欧阳大师之墓!

由徐卫副主任带队,我们金陵刻经处冷琴、肖永明、刘伟东及王秀川一行五人,怀着无上崇敬的心情,从南京出发,取道成都、重庆,终于在二○○二年五月二十六日到达了向往已久的江津。虽然距离从南京出发的五月十九日已有七天,虽然一路上我们参访了成都文殊院、宝光寺、昭觉寺、石经寺,特别是登临了中国佛教四大名山之一的峨嵋山,上下劳顿,我们已真的很累,但是到了江津,我们回想当年欧阳大师率众逆水行舟月余才抵达江津的艰难历程,却又不禁感慨万千!

一九三七年十二月十三日,南京沦陷,欧阳竟无率众携支那内学院经版图书资料内迁重庆江津。当然,他是怀着以佛法精神振作民气,共同抗敌的心志奔赴前程的,这样,当他们途经陪都重庆时,就设法在此将运来的经版图书举行了展览,以此昭示世人:

“释迦以至道救世,承其后者事乃在于流通。迦叶、阿难,结集流通;龙树、无着,阐发流通;罗什、玄奘,翻译流通。自宋开宝雕版于益州,至予师杨仁山先生刻藏于金陵,为刊刻流通。先生之徂西也,付嘱于予曰:‘我会上尔至,尔会上我来,刻藏之事,其继续之!’予小子顿首稽首,敬以将命,夙夜不敢康。师创金陵刻经处五十余年,予继支那内学院二十余年,合扬州砖桥一部分之版,殆将万卷。今之展览,仅支那内学院一部分,十之一二耳。夫以近八十年之经营,垂一万卷之铅椠,灰飞烟灭,未悉存亡,所留贻于此者,仅十百之于一二,甚可哀也。然此一二,从猛火烈焰中破空而来,剥之至极,硕果不食,亦可幸也。若据此烬余尽量发挥,充硕果之精神,驯至扶苏蔽亏日月,不又可庆乎?……今将栖息江津,甄延英俊,讲学以刻经,以续古之人,此则精神之所在也。大力菩萨助予无力,堪能大士教我不能,予垂七十,愿敬以从事。”(欧阳竟无《支那内学院经版图书展览缘起》)

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欧阳竟无遵从杨仁山居士遗嘱,“敬以将命,夙夜不敢康”,刊刻流通,虽历经劫波,“剥之至极”,仍欲“据此烬余尽量发挥,充硕果之精神”;虽年迈“垂七十”,但仍“愿敬以从事”,“栖息江津,甄延英俊,讲学以刻经,以续古之人”,以为“精神之所在”。欧阳大师正是凭着这样一种百折不回,金刚不可夺其志的精神,凭着一种一往无前,赓续“释迦以至道救世”的宏愿,排除万难,才到达了江津。今天,我们金陵刻经处一行也终于如愿抵达了江津,到达了欧阳大师及内学院“精神之所在”的江津,疲惫的我们,精神却不禁为之一振。我们感到了一种氛围,似乎已融入到了欧阳大师与内院院众讲学论道的聚会中……

欧阳大师率院众于一九三八年一月在重庆举办完经版图书展览后,抵达江津,得到了江津贤善富绅邓蟾秋和张茂芹等的慷慨捐助,邓蟾秋先生出资千金助成欧阳竟无重建内院规模,而张茂芹先生兄弟则让地作内院院址。支那内学院蜀院得以建立后,一九三八年人日(农历正月初七),欧阳竟无举行蜀院成立庆典,一时间,欧阳竟无弟子及内院院众及各方社会贤达,齐聚蜀院,讲学论道,豪气干云。今天,我们在江津市党史办阕红玉主任及江津市文物管理所张亮先生的陪同引领下,终于身临其境,站在了当年支那内学院蜀院的院址之上了。虽然,当年的院落现在已不复存在,但是,一颗郁郁葱葱、巍巍耸立的古树,枝叶婆娑,似乎正在向我们演示着蜀院当时群贤毕聚、激扬性灵的盛况。

这颗依然英姿勃发的古树乔木,其周围现在已是一个公园——江津人民公园。公园内花木扶苏,生机盎然。公园的旁边,正是长江一江春水向东流,而隔江相望,则是一带青山隐约,起伏绵延,欲与天公试比高!啊!如此江山形胜,风景独好的江津人民公园,其一部分,正是当年支那内学院蜀院院落的一部分,并且欧阳竟无大师一九四三年谢世后,其墓就建在了现在已是人民公园一部分的当年蜀院院内。

也许,正如杨仁山居士往生后,遵其“经版所在,即遗体所在”的遗愿,杨仁山居士墓塔便建在了金陵刻经处经版房前一样,欧阳竟无也正是深愿一期色身迁化以后,建墓于院内,仍然能守护着支那内学院,守护着支那内学院蜀院。然而,世事变化,一九五二年,因研究人员锐减,经费不足,内学院蜀院只有停办,而蜀院的经版图书资料,一大部分由西南文教部委派惟贤法师负责运送了两船至重庆罗汉寺保管,又有一部分则由欧阳之后继任内院院长的吕澄先生携至金陵刻经处归并保管,两处内院资料经历文革都有一些散佚,但都还劫后遗存了一些。遗存在重庆罗汉寺的内院资料,尚处在散乱状态,有待整理,而遗存在金陵刻经处的内院资料,则得到了较好的保存,并且还在继续实现其价值,发挥作用。

不过,当一九五二年内学院蜀院停办时,院内欧阳大师的墓却并没有随资料而迁移,只是到了一九五三年,当时与内院蜀院相邻的城东公园扩建成人民公园,影响到了蜀院内的欧阳大师墓,这样,欧阳的墓便于一九五三年迁葬于铜锣山周家花园,面临着江津中学。也许,在这以后的岁月,听闻着江津中学学子们的琅琅读书声,欧阳大师可能会摆脱可能会感到的寂寞,超脱那时代荒漠的窒息!

斗转星移,改革开放以后,佛教文化也得到了兴复与弘扬,曾经得到欧阳大师亲临指导的江津佛学社也得到了恢复。恢复了的江津佛学社感于欧阳大师的功德,也多方奔走呼吁,得到了地方领导及中国佛教协会的支持,于一九八六年重新修葺欧阳大师的墓,并由全国政协副主席、中国佛教协会会长赵朴初重新题写墓碑。赵朴老重题墓碑,透显了当代社会及佛教界对欧阳大师的敬重!

一九九九年,江津市在铜锣山修建江津客运中心汽车站,施工中引起了部分山体滑坡,影响到了欧阳大师墓体。为了保护大师的墓,江津市政府决定将墓迁至市郊艾坪山安葬。迁葬时,发现大师的棺木保存较好,棺木下并有红色巨蛇盘护!今天,我们金陵刻经处一行在阕主任及张先生的引领下,终于也乘车来到了艾坪山下礼瞻欧阳大师之墓。

沿着一条蜿蜒曲折的小路,穿过果树掩映,我们来到了葱郁青翠的艾坪山山坡上的欧阳大师墓前。金黄的底色一下子将赵朴老书写、一九八六年重刻的红色大字“欧阳竟无大师暨德配熊氏之墓”突显到了我们的眼前,并且,旁边还有略小的一墓,墓碑同样为赵朴老书写、一九八六年重刻的“吕澄夫人周宜弟女士之墓”。两墓呈垒形,四周立面为条石彻成,而墓身则为水泥孤形穹顶。两墓四周有矮墙围护,地面为水泥铺成,然而,天意怜幽草,水泥地面缝隙有小草小花生长,并且,两个墓碑下都已有绿草蔓护。在绿草簇拥中,“欧阳竟无大师暨德配熊氏之墓”与“吕澄夫人周宜弟女士之墓”的墓碑,更显挺拔肃穆!啊,我们还在那两块墓碑下的绿草簇拥中发现了红烛!那两对已点燃过的红烛,分明寄托了民间社会对大师最纯朴的崇敬和追思!

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大师的影响已经深入到了民间,深入到了民间最质朴的心灵中,这与欧阳大师当年在南京,在江津,阐扬法相唯识学之一场风花雪月的事,形成了一种多么感人的遥相呼应!

欧阳竟无光大杨仁山居士法事,拓展金陵刻经处研究部,倡扬唯识学研究,对社会文化精英产生了巨大影响。高视阔步的梁漱溟亲来问学后,在世所瞩目的北京大学讲坛,“一日谓全级学生曰,欧阳竟无先生时之泰岳,吾不如彼,君等学佛当往从之,吾且先矣。”(王恩洋《追念亲教大师》)梁漱溟尊欧阳为“时之泰岳”,而时已名震华夏的风云人物、国学大师梁启超来南京东南大学讲伦理学,也专门到支那内学院执弟子礼,恭听欧阳讲唯识学,称“两旬所受之熏,自信当毕身受用不尽也”(梁启超致欧阳竟无信中语)!而欧阳竟无在南京高师的“佛法非宗教非哲学而为今时所必需”的着名演讲,闪出了佛教智信信仰的理性光辉,更是警醒了多少梦里人!

欧阳的学识见地倾倒了社会精英,而支那内学院之成为吸引十方、凝聚内外的道场,也是缘于欧阳竟无的人格魅力:“师于同人亲若家人父子,常以豪杰相期许,谓非超群绝伦人,不能堪此淡泊生涯,销声穷巷,钟迹萧斋,治出世间学也。……然师神韵严肃,容止方棱,以叔世道不尊由师不严也,复常勉同人以尊师重道,同人偶有失当,亦诃斥随之,声色俱厉,不稍宽假也。”(黄忏华《记金陵刻经处研究部——内学院之先河》)欧阳大师那光霁日月的真性情,不仅感动了“同人”,而且也感染了“不同的人”。

支那内学院迁来江津后,“五四”新文化运动领袖陈独秀,一九三七年八月从国民党监狱出狱后,也栖居江津,“集中思索民主问题”(李泽厚《启蒙与救亡的双重变奏》)。以习俗之见,陈独秀与欧阳竟无所奉新旧不同,所谓道不同不相与谋,他们俩应该是虽相逢也不相识,虽相谈也不投机,虽相处也不会成为朋友的,但是,陈独秀却常去内学院蜀院,与欧阳竟无谈学论道。虽然据曾是汉藏教理院学生,现为重庆慈云寺方丈的惟贤法师回忆说,他们两人角度不同,意见相左,却又各持己见,互不相让,争论激烈以至于“拍桌子”!虽然如此,这却并没有影响他们的交往。表面上,道虽不同,但他们却有着足够的共同点——对书艺的爱好。欧阳竟无那摧金裂石戛然不可遏的书法,令人神旺!而陈独秀那腾挪跌宕沛然不可御的书法,也令人神爽!共同的精深的书法造诣,使得他们对历代碑刻墨迹珍品有着共同的挚爱。陈独秀欣羡欧阳竟无珍藏的《武荣碑》字帖。一九四一年冬,陈独秀赠诗借阅:“贯休入蜀唯瓶钵,久病山居生事微。岁暮家家足豚鸭,老馋独羡武荣碑。”(王恩洋《追念亲教大师》)俨然老僧语。虽然道不同而有论争,但其实心情却早已相通。

相通的心境,让陈独秀透过道的羁绊,对欧阳的所写所刻流露了更多的亲近。陈独秀不仅常谒蜀院与欧阳竟无对谈,而且仔细拜读了欧阳主持的蜀院在江津刻印的书籍,他认为,“欧阳先生在江津城所刻诸书,均可用,词品用小字刻,颇精美,毛诗石印,稍次之……”(靳树鹏选注《陈独秀晚年书信三十八封》)所谓“词品”、“毛诗”,是指欧阳竟无的文章着述《词品甲》、《词品乙》和《毛诗课》在江津的刻印本。这些都是欧阳竟无祖述传统,抒写性情的文字,当然,让陈独秀产生兴趣的并不仅仅是刻印的精美,透过对刻印精美的鉴赏,必然也是对其内容的沉潜涵泳。不仅如此,陈独秀还览阅了欧阳蜀院在江津所刻的佛教经书。他精读细览,甚至连书后的尾页附记也不忽略。正因为如此,当陈独秀看到欧阳弟子祝师七秩而刻印的《大般若经第十六分》、《不思议光所说经》、《大法鼓经》及欧阳着述《经论断章读》和《无尽意》、《维摩》、《般若十六分》、《金光明》、《涅槃》、《密严》六种经序的尾页附识时,虽然论当世影响,陈超过了欧阳,论性格,陈狂狷不媚世俗,而再论经济状况,陈当时也是拮据窘迫的,但即便如此,陈独秀还是恭具寿仪,派人送去为欧阳祝寿,这正充分流露了陈独秀发自内心的对欧阳的深深的敬重!不过,欧阳竟无在感谢陈独秀盛情厚谊的同时,却又表现了另一种超然。他作《谢陈独秀寿仪》说:“老者不以筋骨为礼,公亦何必以货财为礼耶!人生刹那,何寿之有?昔年诸友,不忘世尚,不得已内诸刻藏中,公固不必拘拘也。”(《欧阳竟无先生内外学·竟无小品》)

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确然,一九四○年欧阳七秩之后两年,一九四二年五月二十七日,陈独秀于江津病逝,而次年的二月二十三日,欧阳竟无也即谢世,真是“人生刹那,何寿之有?”然而,只要是真正对社会有贡献而如欧阳竟无,如陈独秀,就会永远受到人们的尊重和祭奠!

即使世事变幻,欧阳竟无在江津城东门外的墓经历三次动迁,而陈独秀在江津城西门外的墓,也于一九四七年由其三子陈松年迁葬回原籍安徽安庆北门外十里铺叶家冲,但是,陈独秀在江津的故居却得到了很好的保护,并且成为了全国范围内保护最好的陈独秀旧居,而欧阳大师之墓也终于在三次动迁后得以安奉在青山绿树掩映护卫之中,并且,欧阳大师墓前的红烛排立,更加昭示着,昔日折服了社会精英的欧阳大师,现在也已影响到了社会群众的心中。

不仅如此,尤为令人感动的是,欧阳大师不仅得到了赞同他的社会精英的追念,得到了敬重他的社会群众的祭奠,而且,也同样得到了与他持论很不相同,有过激烈笔战的太虚大师的追思。太虚大师虽然也在杨仁山居士于金陵刻经处内创办的只洹精舍受学了一年,与欧阳竟无实出同门,但他们所学所思并不一致,不仅在法相唯识学方面有着很不相同的看法和争论,就是在很多关涉佛法根本的问题上,他们也有着完全不同的看法和争论。他们的诸多不同说法引发的激烈论争,在二十世纪中国佛教史上,成为一大公案,引发的思潮,波澜壮阔,蔚为大观。但是,当欧阳竟无内学院内迁重庆江津以后,距离上与太虚大师创办于重庆的汉藏教理院接近了,而太虚大师与欧阳大师的交往也趋密切了。太虚大师请欧阳大师到汉藏教理院讲学论道,欧阳大师也请太虚大师到支那内学院蜀院讲经说法,并且,这也带动了两院院众互相到对方的参学。当然,据当年的汉藏教理院学生,现为重庆罗汉寺方丈的大果法师回忆说,两院的教学方式和研学范围都仍然很不相同。两位大师、两个道场,虽然始终互有不同,甚至似乎针锋相对,但是他们之间正如行旅漫山,虽然也许渺不相即,但空谷足音,都足以让对方惺惺相惜,会心一笑了。这才是一种风范,一种境界,一种真正的超脱!

所以,太虚大师挽祭欧阳大师曰:“胜军论后有斯文,公已追从先哲;石埭门中空上座,我犹孤掌增哀! ”(《欧阳竟无大师纪念刊》)如此评价高高而哀思深深!

太虚大师如此深情哀思欧阳大师,今天,伫立在欧阳大师墓前的我们金陵刻经处一行也悲欣交集,如是思惟着,也许,现在欧阳大师墓前民间的红烛,与精英的心灯,在欧阳竟无大师人格魅力、信仰理性的感召、摄受下,会更好地烛灯相印,薪火相传,照亮“前尘”……

著者:肖永明  南京金陵刻经处研究员



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一般人谈到修持,多以宗派的格局来讨论,如禅宗的默照或参话头,净土宗的念佛,密宗的持咒与观想大手印、大圆满,乃至最近的南传佛法的四念处的修持。但若不以宗派来分类,而以佛教思想史的演变来看,则佛法的修持,从原始佛法的八正道,以如实观照而解脱烦恼,到后期佛教的种种方便道,实有许多应予辨正之处。

解脱依于智能

在佛陀成道之前,印度宗教的修行包括婆罗门教与六师外道,其修持多以禅定观想为主,信仰与德行及哲学思辨为辅。以各种观境(如地、水、火、风、气息、咒语等)进入四禅八定而得到身心的轻安、寂静,甚至引发神通,即认为达到解脱烦恼的境地,或梵我合一的本体。而佛陀的创见则是观察现实身心的苦、空、无常、无我,心离贪瞋痴慢,实现真正的解脱。对于禅定,则以八正道涵盖,并以智能来净化它,让禅定成为解脱的方便道。因为离贪瞋痴慢的解脱不一定要有深定,所以有慧解脱阿罗汉,也有俱解脱阿罗汉。

但在佛法流传过程中,智能解脱逐渐知识化、哲学化,亲证者逐渐相对稀少,而修持者重「瑜伽」--禅定的修练而转向各式各样的观想、法门,如念佛、观像、持咒、观四大、观本尊,观梵字等。表面上,佛法的内容丰富了,可以方便接引更多的众生,而实际上,离佛法的胜义--空、无我,更为遥远。

止观辨正

由禅定、观想可以得到降伏烦恼的功效,但要断除烦恼,则要以智能观照,明白真相。在「止观」的修持中,禅定、观想还在止(奢摩他)的范围,而观(毗婆舍那)则是思惟、抉择的智能。有人把观想、念佛误为「止观」双运,认为不昏沉,不散乱即是止,了了分明即是观,以为那是「寂而常照」,「照而常寂」,殊不知在观想、念佛中的照并没有智能之用,没有见到缘起、无我、性空、如幻,都不能称为观或毗婆舍那,这在经论中是有证明的。如『解深密经』说:「能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍、若乐、若慧、若见、若观,是名毗婆舍那。」

就如观察无我中,要在色、受、想、行、识中,遍寻而知无我,离五蕴也没有我,五蕴不在我中,我不在五蕴中,种种观察而确定没有我,并不是修禅定、观想而进入「无分别」、忘我的境界。

无分别的辨正

谈到无分别,也有很多有待澄清之处。一般人谈到「无分别」,常是泛泛而谈,般若智能的无分别,以中观的性空系而言,即是无自性,意思是所有经由意识而产生的分别相,如大小、美丑、对错、各种自然现象、人事现象、社会现象、心理现象,都只是假名安立,相对建立的概念、名相、形式而已,并没有绝对性,实体性和不变性。这是观察真实世界所得的智能,无分别慧指的是这「总相智」--一切法的普遍性。

但有些人,没有通达经典,修定到一个地步,进入意识静止状态,身心轻安,烦恼暂时没有现起,便以为证到「无分别」的空性了。其实这当中,依印顺导师的见解--『辨法法性论』中提到六种相不现(页三○三至三○五)及离五种无分别(页三二一及三二七)有详细的描述。所谓六种不现,『辨法法性论』中说:「二取及言说,根、境、识、器世间,悉皆不现故。」就是能取、所取、六根、六尘、六识及外境都是不现起的。所以导师说:「虚空粉碎,大陆平沉,无分别智现前,真正的证悟,是一切法不现,一切法不可得的。」

无分别智的辨正,要远离五种妄执:

(一)不作意:即心不在焉,视而不见,听而不闻。

(二)超寻伺:寻是找寻,伺是如猫抓老鼠,静静的监视着。离寻伺仍然不能算是无分别智,只是二禅以上的定境而已。

(三)寂静:连喜与乐的感受也没有了,只有舍受,这是三禅以上的境界。

(四)自性无分别:如木石等无情,没有心识的作用。

(五)执息念:如无想定或非想非非想定,仍是外道定,这只是受蕴与想蕴暂时不现起而已。

六种相不现和无分别智,简单说明,就是「法」(现象)本身就是没有绝对的、真实的界限、区分,所有的界限和区分只是便利运用,以认知的模式作设定的产物。例如「人」的分别,是抽取所有现存的个别人类的特性而赋予的「概念」,这是不同于牛、马、木、草等其它现象的存在,并不是连「人」的共通性也不存在。而每个人的存活,则是依于其它人和大自然的食物、环境,不能独存的,「人」与自然是相依共存的,不能分割的。

缘起论与唯心论

在佛教流传的过程中,智能观照的方法也有很大的变化,早期佛法,以现实身、心、六根、六尘、四大、五蕴为所缘,观察无常、无我,中观更强调缘起性空。而到了后期佛教,则进入「阿赖耶识」、「自性清净心」,不但逐渐进入禅定唯心的层次,远离现实的观察,而且在说明上也有哲学化、玄学化的形而上倾向,让人在学习过程中,易于迷失方向,总想在现实身心、环境的缘起、无我之外,另寻常、乐、我、净的超现实经验,其实是舍本逐末,舍近求远的。因为众生心为烦恼所染,若不经历无常、无我、缘起、性空智能的淬炼,洗清执见,是不可能展现喜悦与自由的心灵的。

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如果不先清除杂染,而希求「顿悟心性」、「当下即是」、「欲乐的当相即菩提道」等等好高骛远之论,很容易走入歧途。因为没有真正如实知见法的真实,所有高深的理论都会流于大脑作用的玄想,或禅定观想的观境而不自知,成为脱离现实人间,在工作、生活之外的「玫瑰园」或「香格里拉」式的自我心境而已,这是经不起现实考验的。当然,这不是说「自性清净心」、「烦恼即菩提」是错误的,而是强调以智能观察现前的身心,才是关键处、下手的功夫所在。若只是口说般若,心不相应,那是没有用的。

佛法的原义是「缘起论」,而非「唯心论」,只要精确把握佛法的「缘起无我」的中道正观,精勤修习,不须旷废时日,就可品尝佛法智能解脱,慈悲喜舍的纯汁原味。但是,若为了顺应众生怯弱不敢面对自我与现实真实相,在修行上停留在各式各样的方便道、假想观,其实是醉心于禅定、唯心,反而当面错过「真实观」而可以展现的「现法乐」--喜悦自在的当下体验。

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