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肖永明居士:试论太虚法师“真现实”思想的现代意义

佛学网2021年01月31日居士文章

简介试论太虚法师“真现实”思想的现代意义 南京金陵刻经处 肖永明 太虚法师有一则着名的偈语: 仰止唯佛陀,完成在人格。 人咸即佛成,是名真现实。 这则偈语,深刻地透显了太虚法师倡导的人间(生)佛教思想的精神内涵,广为流传,在一直延续至当代,并将继续推展的中国佛教人间佛教...

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试论太虚法师“真现实”思想现代

南京金陵刻经处  永明

太虚法师有一则着名的偈语:

仰止唯佛陀,完成在人格。

人咸即佛成,是名真现实。

这则偈语,深刻地透显了太虚法师倡导的人间(生)佛教思想的精神内涵,广为流传,在一直延续至当代,并将继续推展的中国佛教人间佛教思想建设中,起着一种标示导向作用。其实,不仅如此,如这则偈语所归结标示的“真现实”思想,还有一种更广泛、更深刻的现代义,需要我们进行更加深人的体认和阐释。

现实而谓之“真”,太虚法师的“真现实”思想,对惯常所谓的“现实”进行了解构,并对现实之真作了佛法现证式的还原,在还原现实之真的基础上进而进行了颇具现代意义的建构,具有其独特的现代性启示作用。

一、“现实”的问题

惯常所谓“现实”,太虚法师将其解说为“现前事实”之义,这一解说,基本上将一般所谓现实的本义呈现了出来。

现实是与理想作为一组相对的概念出现的,理想是“由理上推想如何若何”,而现实则是指“事上已如此若此”。一般而言,理想可以算是指涉主观而言,现实则是指涉客观而言,而太虚法师对现实所作的“现前事实”的解说,更揭示出惯常所谓现实其实是处于一种与主体相对(“现前”)的客体状态。正是由于在传统惯常思维方式中,现实有一种客观客体的意味,于是,“现实”在生活中就成了一种人不得不去面对的,甚至是无法改变的东西了。这无形中让现实带上了一种灰暗的色彩,人这种主体,在作为客体的现实面前,更多的是一种无能为力。

这种现实观更深层次的思维背景,还是人们传统的存在观。当然,现实与理想相对而言这种理念,在中国,还是在近代西学东渐后从西方引进的,那么,作为这种现实观思维方式背景的存在观,自然就是西方传统意义上的存在观了。西方传统意义上的存在观,是通过形而上学将存在对象化,而将主体生命从对象中独立出来,主体甚至成了一种与对象化存在完全异质化了的纯粹思维。主体与客体、思维与存在,被认为从根本上或逻辑上是可以分开的。经由这种分化,西方思想传统就一直在对主体何以思维、客体何以存在、思维与存在何以统一进行思想分析。但是,到了康德,在经过种种“二律背反”的苦苦思索之后,客体何以存在却变成了一个问题,最终的结论只能是“物自体不可知”,作为对象化的存在的存在与否,成为一种不可知的状态。这是康德所推定的主体理性的局限性:主体理性无法实证客体存在的存在与否。到了笛卡儿那里,存在的地盘又进一步退缩至主体之思的领域:我思故我在。主体所能确证的只有思维着的主体的存在,这样,西方传统思想中的对象化存在,与主体之间的联系最终断裂了。

某种程度上可以说,正是近代西方思想中这种主体客体之间联系的断裂,最终导致了西方现代工业文明对环境、自然、生态的严重破坏,甚至危及到了人的自身存在。这种主体与客体无法统一的存在观,又进一步直接导致了主体与主体之间都无法统一的现实观,出现了各种各样的“现代病”,存在主义甚至喊出了“他人即地狱”这样惨痛的对现实相状的呼号。

这样的现实,确实是出了’严重的问题。

二、对传统现实观的解构还原

作为“现前事实”的现实观,最终导致了主体与客体之间,乃至主体与主体之间的裂痕,形成了现代病的痛苦现实。其实,就生命的基本体验而言,生命所面对的任何现实都应该是与生命息息相关的,所以,很有必要对作为“现前事实”的现实观进行解构,还原现实的本来面目,重显其与生命的本原性关系。

要厘清这种本原性关系,还得从作为现实观的根源性层面的存在观开始我们的分析。如前所述,那种对象化的存在观,使得现实与人的关系产生断裂,产生了距离,而且这种距离越来越远。其实,就现实本具的与人这种存在的原发性关系而言,现实必须是属人的现实。与人产生断裂式距离的现实,与人失去了直接的、内在的联系,那么,这种现实对人也就失去了其“现实’’意义了二所以,现实观不应该建立在对象化的存在观之上,而应该始终牢固地建立在人的存在之上。人的存在,是一切现实可以称之为现实的真正的基础,同时,应该说,根本意义上,也只有属人的存在,才是一种真正现实的存在。

那么,人的存在,又是一种怎样的存在呢?在这方面,西方现代存在主义哲学进行了深刻的思索,特别是海德格尔,他对人的存在进行了有别于传统方式的、几乎全新的诠释、揭示。关于存在主义哲学所讨论的人的存在,中文翻译有将它译为“此在”,也有译为“亲在”、“定在”的,还有一种翻译则将之译为“缘在”。“缘在”这种翻译最大可能地借鉴了佛教的缘起思想:“正因为因缘就是根本的相互缠结而非任何有定性的存在者,此‘因缘法’或‘缘起’本‘空’,但此‘空’并非实在之空或有定性之空。所以,它必化为世间之名相。在这个含义上,它也就是‘中道’。此中道并非形式上的‘取其中’,而是根本意义上的相互缠结之中。”佛教缘起之缘,一定程度上与存在主义对人的存在的论定——相互缠结、生成——相契合,所以,即使从存在主义的角度也可以说人的存在,是一种“缘”在,而与人的存在紧密相关的现实,也自然就是一种“缘”起了。

三,真现实之真

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唯心与唯识关系论辩—— 从《宗镜录》说起

永明

自从太虚法师总抉择佛法为“简择主之般若宗、有为主之唯识宗、无为主之真如宗”三宗,特别是继而印顺法师又别释为“性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论”三系以后,唯名与唯识与唯心,特别是唯识与唯心,就成了与“念佛、持律、习禅”等等这些“大乘所共的行门”不同的,可以作为成立不同宗派的不同的所宗所依的核心,于是,从宗派系统这个意义上说,唯心与唯识就似乎是可以判然而分的了。但是,就佛教经论原典而言,心与识、唯心与唯识之间却似乎并没有如此明了的分野。那么,心与识、唯心与唯识之间到底是一种怎样的关系呢?

一、《宗镜录》中的唯心唯识关系论

关于唯心唯识,延寿的《宗镜录》可以说是给我们提供了一个可以作为枢要的文本,我们不妨就从《宗镜录》说起。

应该说,从宗派意义上来讲,在印度佛教中,所谓唯心与唯识却是还没有形成相对而立之势的。如果说唯识是印度佛教中大乘瑜伽行派直接传承至中国玄奘法师之后而再以此名为一学的,那么相对而言,唯心之在印度佛教中,却始终并没有形成一个宗派,只是到了中国佛教中,特别是隋唐以后,唯心虽然仍然没有单独成为一个宗派标识,却成了中国佛教诸多宗派的一个共通的特质。所以,虽然在佛教原典中,心与识、唯心与唯识早已多有交涉,但作为宗派系统分立,却应该是自中国隋唐佛教之后形成的,而作为宗派意义上的心与识、唯心与唯识理趣的直接关涉,则还是到了延寿《宗镜录》才发生的。在《宗镜录》之前,唯心之作为中国隋唐佛教天台宗、贤首宗、禅宗等宗派的共有特质,与唯识之作为中国隋唐佛教慈恩宗的特质,它们之间并没有形成一种自觉的关联。在它们之间,唯心与唯识是并行不悖、自成体系的。严名相之辨的慈恩宗二祖窥基法师,在其《义林章》中就这样说过,“由心集起来画为主之根本,故经曰‘唯心';分别了达之根本,故论称‘唯识'。或经义通因果,总言‘唯心';论说唯在因,但称‘唯识'……在因位中识用强故。” ( 1) 窥基明确指出“集起来画为主”之“心”“通因果”,而“分别了达”之“识”“唯在因”,所以,“唯心”与“唯识”是不同的,有着它们自己的不同路径。但是,到了延寿《宗镜录》,这个情形就发生了变化。

《宗镜录》明确指出,“夫一心妙门,唯识正理。” ( 2) 这样,唯识理趣就入归“一心”了,而唯识当然就可以依归于唯心了。

不仅如此,《宗镜录》还将此“一心”径指为“真心”。《宗镜录》说:“夫平等真心,群生佛智,虽然等有,信解难生,多抱狐疑,少能圆证。以辟支佛之利智,舍利弗之上根,乃至不退位中诸大菩萨,尽思竭力,罔测其原;巧辩妙通,靡知其际。更希再明教理,确实指陈,显大旨于目前,断纤疑于意地。答,广略之教,遮表之诠,虽开合不同,总别有异,然皆显唯心之旨,终无识外之文……” ( 3) 这样,延寿就将唯识、唯心之“原”直接“指陈”为“平等真心”了。

那么,具体而言,这里的“识”与“心”又是一种怎样的关系呢?《宗镜录》说:“问,心外无法,祖佛正宗。今目睹森罗,初学难晓,不细开示,何以断疑?须凭证诘之由,以破情尘之执。答,前已广明,今重引证。唯识颂云,是法识转变,分别所分别。由此彼皆无,故一切唯识。言转变者,即八种识从自证分转变似二分现,即所变见有能作用,说名为见;所变相分为所作用,说名为相。即俱依自证分而转。既见相二分包一切法尽,即此二分从心体上变起,故知一切诸法皆不离心。” ( 4) 这里,延寿以唯识理证唯心义,其方法是以识之“二分”为“从心体上变起”来相衔接的,也就是说,心是识之体,所以,唯识依体而论就当然可以说为唯心了。

心可谓识之体,那么,识相望于心又复云何?对此,《宗镜录》在解答小乘所谓色境并不唯识变现之难时说:“只此外边色境,一是一切有情缘心变,二是一切有情心之所持根本,皆由于心,是故摄归唯识。” ( 5) 这是说,色境虽然似乎并不直接为识所变现,但因为色境终归为一切有情之心所变所持,皆由于心,所以也可以由此心所变所持说为唯识。这里,说万法,包括所谓色境,皆唯识变现,是从识为心体之用这个意义上来说的。这样,唯心与唯识就在体用意义上统一起来了。

二、大小乘经论中的唯心唯识关系论

也许正因为延寿《宗镜录》将唯识与唯心融通统一起来了,所以中国佛教宋元以后以至明清,唯识与唯心法义的分野也就不明显了。事实上,明代佛教中对唯识思想的重读,也基本上是通过《宗镜录》这个文本路径,倒并没有再溯源至玄奘、窥基慈恩宗唯识学文本。但是,时至近现代,唯识学再度复兴,而这次复兴是以重读杨仁山居士从日本寻回玄奘、窥基慈恩宗久已散佚的重要原典为契机的,这样,这次唯识学的复兴却肇始了唯识思想与唯心思想的激烈分争。可以说,也正是在此机缘之下,太虚、印顺才也将唯心与唯识思想作为两个派系宗依而严格予以区分开来。但是,在这表面的分合之下,心与识、唯心与唯识之间实际上却有着远为深隐复杂的关系。

我们还是沿着《宗镜录》的融会来逆流而上吧!

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其实,《宗镜录》之融会唯心唯识又是有其有别于中国佛教真常唯心思想的申发的,其申发的最突出处就在于将此唯识唯心之心贯通于妄心真心上。《宗镜录》说:“《十地经》及《华严经》说,三界唯心。意云,三界之法唯是心之所变,离心之外更无一物。此亦为遮我法二执,但是妄情执有,举体全无,唯有内心,故言唯心。问,欲色二界有外器色境,云是心变故,所言唯心。且如无色界天,唯有内心,无外色境,何要更言唯心?岂不成相扶极成过!答,不但说色境不离心方名唯心,此亦遮无色界天贪等取能取之心故,为无色界有情亦贪于空等境起其妄心故,无色界亦名唯心。若得无漏时,其出世无漏色等,是出世无漏心心所唯识,亦是唯心,故云三界唯心。” ( 6) 这里将唯识唯心之“心”与“无色界有情亦贪于空等境起其妄心”之“妄心”,以及“出世无漏心心所”之“真心”,通贯于“唯识,亦是唯心,故云三界唯心”。

《宗镜录》的这种说法是十分新颖而明确的。当然,《宗镜录》的这种说法也是有所依据的。

事实上,早在原始佛教经典《阿含经》中,识与心就已经存在某种关联了。《杂阿含经》说:“尔时世尊告诸比丘,当观色无常。如是观者,则为正观。正观者则生厌离,厌离者喜贪尽,喜贪尽者说心解脱。如是观受想行识无常,如是观者,则为正观。正观者则生厌离,厌离者喜贪尽,喜贪尽者说心解脱。如是比丘心解脱者,若欲自证,则能自证。我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。如观无常,苦、空、非我,亦复如是。” ( 7) 观色无常,则可以得心解脱,同样,观受想行识无常,也可以得心解脱。在这里,作为五蕴之一的“识”,与“心”获得了一种因果上的关联,即观五蕴无常,则心解脱,反之,执五蕴有我,则心不得解脱,这样,五蕴之一的“识”实际上也就成了心观照的内容,也就是说,相对而言,心比起识来则是一种更高一级的更根本性的范畴。但是,与作为五蕴之一的有着较为明确的规定性的识这一范畴相比,心在早期佛典中,并没有获得象识那样明确的规定性,只是到了大乘瑜伽行系经典中,才有了“集起名心”、“积聚名心”这样明确的定义。当然心之集起、积聚之执持之义,在小乘论典中已有涉及。《大毗婆沙论》说:“譬喻者分别论师执灭尽定细心不灭。彼说,无有有情而无色者,亦无有定而无心者。若定无心,命根应断,便名为死,非谓在定。” ( 8) 当进入灭尽定这种禅定状态时,前六识都已不再现行发生作用了,但是,这时与前六识相依共存的六根并不坏损,“命根”并不“断”,这就说明,这时似有更根本性的功能在对六根起一种更深沉的执持作用。这种对根身的超越于六识的更深层的执持作用,就是心的作用。

心不仅对作为个体的有情根身有一种深层执持作用,而且正如上文所引《宗镜录》所说,“只此外边色境,一是一切有情缘心变,二是一切有情心之所持根本”,所以心对一切有情所共依之色境器界也有一种执持作用。这样,所谓心,其实就具有了两种功能,一是根本性、整体性地执持有情个体根身情识,一是整体性、根本性地执持有情共依器界色境。这样的心,当然与识就是有所区别的了。相对于心,识之于有情个体心的根本总体执持根身而言,它体现为各个分别辨识功能,相对于一心,识分别为眼、耳、鼻、舌、身、意等识而辨识色、声、香、味、触、法等相,而另一方面,识之于一切有情心的总体根本执持器界而言,它体现为分别了别变现的功能,它对于有情共依之器界色境却变现出色、声、香、味、触、法等不同的甚至更带有各别有情个体色彩的相状。这样,不仅识之各别辨识功能表现为眼不能闻声,耳不能见色,鼻不能尝味,舌不能嗅香,身不能知法,意不能感触,而且识之眼耳鼻舌身意只能见闻嗅尝触会色声香味触法,却并不能对色声香味触法作随意的有无、大小、多少、美丑、善恶的变动,所以就现实而言,要说万法唯识,就是与常识相违,与世间极成道理相违的了。

其实,万法唯识并不是基于一种世智辩聪的推论,而是基于一切唯心的定中体证。

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首先,在禅定状态中,可以体证眼耳鼻舌身意所见闻嗅尝感知的色声香味触法,其实都是虚幻不实的。《别译杂阿含经》说:“佛告薄迦梨,若有比丘深修禅定,观彼大地,悉皆虚伪,都不见有真实地想。水火风种,及四无色,此世他世,日月星辰,识知见闻,推求觉观, 心意境界,及以于彼智不及处,亦复如是,皆悉虚伪,无有实法。但以假号,因缘和合,有种种名。观斯空寂,不见有法及以非法。” ( 9) 通过禅定之定,识之分别了达的一切境界相状,都不再具有了似乎存在的实在性,都是虚幻空寂的。

其次,在去除了分别识所呈现的虚幻性实体存在之后,心是不是就始终成了了无一物的空无呢?这倒也不是。通过禅定中的定后起观,就可以发现,这时就是境随心转,唯心变现的了。 也就是说,这时心所变现的境界的有无、大小、多少、美丑、善恶都是可以随心而转的了,不再具有了相对于识而言外境相状所具有的不以人的意志为转移的客体性。所以,《楞伽经》说:“种种随心转,唯心非余法。心生种种生,心灭种种灭。” ( 10)

但是,禅定中的观所证明的境随心转,又是通于识的,也能证明唯识所现的道理的。因为,所谓禅定之时的六识不转,并不是说识整个都不起作用了,只不过是指“了粗相”的前六识不起作用了,而识之分别辨识作用却由了粗相通过禅定的作用而引纳内在化为“了细相”之识别觉受了。假如禅定之时识之分别辨识作用尽皆不转,那么,禅定中的一切觉受在出定之后就应该是不复忆持的。这就象现代西方流行的催眠术与单纯的睡眠的区别一样。实施催眠术并不是真的让人进入睡眠状态,而是让人以一种似睡未睡的方式进入一种类似于睡眠的状态,通过一种引导,使人在将日常知觉意识控制减少到最低但又不是没有的状态之下,将人这时所剩的 微细知觉意识力量引入与日常意识觉醒时所面对的境况不同的睡眠状态,从而使这种尚存的清醒的知觉意识力量,对沉睡了的世界进行认知,并使这种认知得到清醒的忆持,而不致在结束催眠状态后忘失。通过催眠术的实施,有许多为人的清醒状态和睡眠状态无法贯通了知的深层意识世界,终于被揭示出来了。而佛教禅定所体证到的唯心变境也像催眠术一样,揭示了日常状态中所无法感知的境随心转的境地,但这种境随心转的境地既是一种非日常的禅定状态,但同时又能由日常知觉意识内在地觉知忆持的。所以在禅定状态中,心的转物的作用也还是通过深层微细识来把握、表现和进行的,所以,也可以说,在禅定状态中,不仅境随心转,而且实际表现形式也还是境随识转的,因此,佛教经论也就以禅定经验来说明唯心、唯识道理了。

《解深密经》说:“慈氏菩萨复白佛言:‘世尊!诸毗钵舍那三摩地所行影像,彼与此心,当言有异?佛告慈氏菩萨曰:‘善男子!当言无异,何以故?由彼影像唯是识故。善男子!我说识所缘,唯识所现故。'” ( 11) 禅定中起观所行影像虽然根本上是心作用,但这种影像尽管不为了粗相的前六识所粗显了知,却仍然为深层微细识所缘,既然为识所缘,那当然也就是唯识所现的。

既然定中之观已证明境不仅随心转,而且也是随识现的,那么,与这种深层微细识并无本质区别的了粗相的前六识,当然也是“识所缘,唯识所现”的,所以,《解深密经》又说:“世尊!若诸有情自性而住,缘色等心所行影像,彼与此心无异耶?'‘善男子!亦无有异!而诸愚夫由颠倒觉,于诸影像,不能如实知唯是识,作颠倒解。'” ( 12)

三、心与识、唯心与唯识关系论辨

虽然可以通过唯心证成唯识,但唯心与唯识的实际情形,还是有区别的。那就是,唯心可谓唯心所变,而唯识只可谓唯识所现。

当然,唯心与唯识的这种所变与所现的区别,主要还是由心与识的区别决定了的。

关于心与识的区别,历来似乎并没有详尽的界定,但从《瑜伽师地论》对生死过程进行的详尽的描述中,我们却可以看出心与识的根本区别所在。《瑜伽师地论》说:

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“云何生?由我爱无问(勘《瑜伽师地论科句披寻记汇编》应为间――引者注)已生故,无始乐着戏论因已熏习故,净不净业因已熏习故,彼所依体由二种因增上力故,从自种子即于是处中有异熟无间得生……此中有,是极清净天眼所行,彼于尔时先我爱类不复现行,识已住故。然于境界起戏论爱,随所当生,即彼形类中有而生……彼生时唯是化生。六处具足,复起是心而往趣之,谓我与彼嬉戏受乐习诸伎艺。彼于尔时颠倒谓造种种事业及触冷热……于当生处见己同类可意有情,由此于彼起其欣欲,即往生处,便被拘碍……彼即于中有处,自见与己同类有情为嬉戏等,于所生处起希趣欲。彼于尔时见其父母共行邪行所出精血而起颠倒。起颠倒者,谓见父母为邪行时,不谓父母行此邪行,乃起倒觉,见己自行。见自行已,便起贪爱。若当欲为女,彼即于父便起会贪;若当欲为男,彼即于母起贪亦尔。乃往逼趣。若女于母,欲其远去;若男于父,心亦复尔。生此欲已,或唯见男,或唯见女,如此渐近彼之处所,如是如是,渐渐不见父母余分,唯见男女根门,即于此处便被拘碍……尔时父母贪爱俱极,最后决定各出一滴浓厚精血。二滴和合,住母胎中,合为一段,犹如熟乳凝结之时。当于此处,一切种子异熟所摄,执受所依阿赖耶识和合依托。云何和合依托?谓此所出 浓厚精血合成一段,与颠倒缘中有俱灭。与灭同时,即由一切种子识功能故,有余微细根及大种,和合而生,及余有根同分精血和合搏生。于此时中,说识已住,结生相续,即此名为羯罗蓝位┄┄又此羯罗蓝色与心心所,安危共同,故名依托。由心心所依托力,色不烂坏。色损益故,彼亦损益,是故说彼安危共同。又此羯罗蓝,识最初托处,即名肉心。如是识于此处最初托,即从此处最后舍。” ( 13)

这里很明确地说明了心与识在生死过程中的实际区别。当有情已死而处于生之前的中有状态时,“识已住 (止住之义)”,但却是能“起是心而且往趣之”;而当其生时,则是“当于此处,一切种子所摄,执受所依阿赖耶识和合依托”,即“于此时中,说识已住(住下之义),结生相续”。当然,在这个 “心所趣之”而“生”的过程中,“识”之“住”实缘起于“若当欲为女,彼即于父便起会贪;若当欲为男,彼即于母起贪亦尔。乃往逼趣。若女于母,欲其远去;若男于父,心亦复尔”。此心既生此“颠倒”分别,就象《楞伽经》所谓“外境界风,飘荡心海,识浪不断” ( 14) ,这样,识就依心因缘而生了。识既然是当有情个体因缘而生时才“最初托”生,又当有情个体因缘而死时才“最后舍”,那么,识就是与有情个体生死相始终的,反之,心却能贯穿生死,于中有中而能“往趣之”而起生死,所以,心是既能与个体识相和合,又能超越于个体识之拘限而贯通于生死,贯通于一切有情,而成为一切有情心,而能与似乎不因个体生死而有无的外色境相依持生变。

事实上,在后来的唯识学发展中,心与识的这种区别也得到了深刻的体现。其体现之一就是在识之所缘缘理论中,将识之所缘缘分成亲所缘缘与疏所缘缘两种,而作为疏所缘缘之本质尘,则是与心直接(亲)相依相持的。这一点,在第八阿赖耶识上更能显示出来。《成唯识论》说:“第八心品,有义:唯有亲所缘缘,随业因力任运变故。有义:亦定有疏所缘缘,要仗他变质,自方变故。有义:二说俱不应理。自他身土,可互受用,他所变者为自质故。自种于他无受用理,他变为此不应理故,非诸有情种皆等故。应说此品,疏所缘缘,一切位中有无不定。” ( 15) 这就是说,那种认为阿赖耶识“唯有亲所缘缘”而能包含一切外境器界根身情见于自身之内的独识主义是错误的,而那种认为阿赖耶识“定有疏所缘缘”,只能是对外境器界根身情见的反映,却没有自身熏习种现变生的观点,也是错误的。实际上,阿赖耶识一方面能于自体种现熏生而亲所缘缘,而无疏所缘缘,另一方面又可以是“仗他变质,自方变故”,而以外境器界根身情见为疏所缘缘。因为,自与他的根身和器界可以互相受用,互相反映,互相作为自识之疏所缘缘,但阿赖耶识自体中由自身现行熏习而生的种子藏于阿赖耶识自体中,对他识自体来讲是隐秘不露的,他识自体当然也就无法受用而以之为疏所缘缘的,所以,对于阿赖耶识而言,当其以自体熏生种子为所缘时,就是只有亲所缘缘而没有疏所缘缘作为“外所虑托”的,而当其以他人所变现的根身器界为所缘时,就不是亲所缘缘而是疏所缘缘而以之作为“外所虑托”的。

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这样,以“亦名为心”的阿赖耶识来分析,识与心是有着一种复杂的关系的。从上述阿赖耶识的特性来看,识是以有情个体为基础的,一切外境根身器界情见只能作为其“外所虑托”,却并不能为其内在地包含的,所以,也可以说识是为个体现实地局限着的。但是,相对于前七识,前七识所熏生种子又是可以完全内在地包藏在阿赖耶识之内的,这时阿赖耶识就具有一种类似于“心”的积聚集起的作用,因此,阿赖耶识也可以称为前七识的“心”,也即所谓“一切种子心识”。但是,当然还有超越于阿赖耶识之于前七识之为“心”的“心”,那就是贯通一切有情而以外境根身器界情见为“所持根本 ”的“一切有情心”。这也是“心”之作为积聚集起的最根本的作用。

既然疏所缘缘之于阿赖耶识“一切位中有无不定”,而非“唯有亲所缘缘”,也非“定有疏所缘缘”,那么,即使就阿赖耶识这个所谓本识而言,也不能说外境根身器界情见万法皆根本上唯此识所变现之亲所缘缘,其实,那些他人所变现之根身器界情见也还是外在于此阿赖耶识,而只能作为它的疏所缘缘而为其外所虑托,为其所反映,这时,只能说为唯阿赖耶识所现,却并不能说为唯阿赖耶识所变。另一方面,再就阿赖耶识之作为本识而受前七识现行熏习持种而复为其亲所缘缘,而又起现行七识流转而言,又可以说此种现熏生为唯阿赖耶识所变,却又并不能说为唯阿赖耶识所现。当然,假如将阿赖耶识之种现熏生而受熏持种之摄藏积聚集起之义说名为心,那么,就阿赖耶识之作为本识受前七识现行熏习持种而复为其亲所缘缘,而又起现行七识流转而说为唯阿赖耶识所变而言,其实又只能也说为唯心所变了。所以,凡因亲所缘缘而起则为生,为变生,可说为唯识所变、唯心所变,而凡因亲所缘缘外所虑托疏所缘缘而起时,则为现,为反映,只可说为唯识所现,而不可说为唯心所现。因为,从心之积聚集起本义而言,可以说心只有亲所缘缘,却并没有疏所缘缘的,既然只有亲所缘缘而没有疏所缘缘,那么,自然只能说为唯心所变而没有什么唯心所现的。总之,相对于亲所缘缘,只能说为所生而不能说为所现,而相对于疏所缘缘,只能说为所现而不能说为所生。

所以,唯心与唯识的关涉,主要是通过阿赖耶识的建立来显现的。就阿赖耶识也有疏所缘缘而言,识最终也还是必须以心为基础的,其最终还是不能作为唯一根本所依而成为独识主义的。再就阿赖耶识种现熏生互变而唯有亲所缘缘却没有疏所缘缘,而并不象前七识亲所缘缘之外尚必得有疏所缘缘为其外所虑托然后才得现起而言,那么,识又有其不完全依附于心的独立意义。所以,唯识也就有了有别于唯心的独立意义。

由此,我们可以进一步认识到,对于无论是唯心论系经典还是唯识学系经典甚或一般佛教经典中已经随处习见的“心识”通释,我们要有一种透彻的认知。在我们分别事识现行流转时,我们要时时不断返观于心,而不能为唯识所囿而仅仅在分别事识中做活计。所以,当我们一切实践活动成为一种艺术,能达到一种境界时,必然会豁然贯通,道通为一而获得一种超越,从而我们的实践活动也得以升华。同时,我们对识之独立作用要有足够的重视,要知道识之种现熏生流转有着自身的“路径依赖”,要善予关注调适,使其与心有一种良性的互动关系,使心获得更大的力量。所以,随着我们实践活动的自然拓展,分工更加精细,似乎我们个体的个别实践活动更具一种局限性,但事实上总是随着专业化分工的发展,知识价值的积累更加丰富,人们之间的合作剩余会进一步增加,而社会福利、文明程度、自由程度也会不断提高,因此人们同样会获得更大的自在。这样,识与心的互动最终进而就会达到这样一种境况,识的现行返缘于心的贯通,而心的贯通又是以识的滋长而得到力量。

当然,这种识与心的互动,即使遵循了心的贯通,也并不一定就是良性的,并不一定就必然导向于真,因为心说到底还带有些许主客相待的主体一边的色彩,它虽然相较于识之拘限隔碍于个体而有一种贯通全体的作用,但它并不就等于泯无主客分别对待的真实本身,所以,心并不就是真。虽然就心之自性而言也可以说为真,可以称为真心,但究极而言,心并不能停留在自身,还必须泯除主客对待而如真,然后,才能如如真如。

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所以,无论是唯识学系,还是唯心论系,虽然可以方便说为可以作为一门而深入佛地,达至真如,但究竟而言,它们也是相依相持,不一不异的。就圆满究竟而言,唯识并不就是虚妄,唯心也不就是真常,只有于不一不异,相依相持中同归于不二中道,才能真正自在解脱,缘起性空,性空缘起,如如真实,真实如如。这也许正是我们在论辨唯心与唯识关系时应该审思明辨的佛法道妙,并且是不违世间极成道理的佛法道妙!

注释:

(1) 转引自胡晓光《略论法相义与唯识义异同》,《法音》1993年第10期第25页。

( 2) 《大正藏》四十八,第 762页。

( 3) 《大正藏》四十八,第 766页。

( 4) 《大正藏》四十八,第 768页。

( 5) 《大正藏》四十八,第 768页。

( 6) 《大正藏》四十八,第 768页。

( 7) 《大正藏》二,第 1页。

( 8) 《大毗婆沙论》卷 152,转引自周贵华《唯心与了别》,中国社会科学出版社2004年出版第34页。

( 9) 《别译杂阿含经》卷 151,转引自周贵华《唯心与了别》第82页。

( 10) 转引自《宗镜录》,《大正藏》四十八,第 767页。

( 11) 演培《解深密经语体释》,天华出版公司 1988年版第312-313页。

( 12) 同上,第 317页。

( 13) 《大正藏》三十,第 282-283页。

( 14) 荆三隆注译《白话楞伽经》,三秦出版社 2003年版,第54页。

( 15) 林国良《成唯识论直解》,复旦大学出版社 2000年4月版第538页。



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一般人谈到修持,多以宗派的格局来讨论,如禅宗的默照或参话头,净土宗的念佛,密宗的持咒与观想大手印、大圆满,乃至最近的南传佛法的四念处的修持。但若不以宗派来分类,而以佛教思想史的演变来看,则佛法的修持,从原始佛法的八正道,以如实观照而解脱烦恼,到后期佛教的种种方便道,实有许多应予辨正之处。

解脱依于智能

在佛陀成道之前,印度宗教的修行包括婆罗门教与六师外道,其修持多以禅定观想为主,信仰与德行及哲学思辨为辅。以各种观境(如地、水、火、风、气息、咒语等)进入四禅八定而得到身心的轻安、寂静,甚至引发神通,即认为达到解脱烦恼的境地,或梵我合一的本体。而佛陀的创见则是观察现实身心的苦、空、无常、无我,心离贪瞋痴慢,实现真正的解脱。对于禅定,则以八正道涵盖,并以智能来净化它,让禅定成为解脱的方便道。因为离贪瞋痴慢的解脱不一定要有深定,所以有慧解脱阿罗汉,也有俱解脱阿罗汉。

但在佛法流传过程中,智能解脱逐渐知识化、哲学化,亲证者逐渐相对稀少,而修持者重「瑜伽」--禅定的修练而转向各式各样的观想、法门,如念佛、观像、持咒、观四大、观本尊,观梵字等。表面上,佛法的内容丰富了,可以方便接引更多的众生,而实际上,离佛法的胜义--空、无我,更为遥远。

止观辨正

由禅定、观想可以得到降伏烦恼的功效,但要断除烦恼,则要以智能观照,明白真相。在「止观」的修持中,禅定、观想还在止(奢摩他)的范围,而观(毗婆舍那)则是思惟、抉择的智能。有人把观想、念佛误为「止观」双运,认为不昏沉,不散乱即是止,了了分明即是观,以为那是「寂而常照」,「照而常寂」,殊不知在观想、念佛中的照并没有智能之用,没有见到缘起、无我、性空、如幻,都不能称为观或毗婆舍那,这在经论中是有证明的。如『解深密经』说:「能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍、若乐、若慧、若见、若观,是名毗婆舍那。」

就如观察无我中,要在色、受、想、行、识中,遍寻而知无我,离五蕴也没有我,五蕴不在我中,我不在五蕴中,种种观察而确定没有我,并不是修禅定、观想而进入「无分别」、忘我的境界。

无分别的辨正

谈到无分别,也有很多有待澄清之处。一般人谈到「无分别」,常是泛泛而谈,般若智能的无分别,以中观的性空系而言,即是无自性,意思是所有经由意识而产生的分别相,如大小、美丑、对错、各种自然现象、人事现象、社会现象、心理现象,都只是假名安立,相对建立的概念、名相、形式而已,并没有绝对性,实体性和不变性。这是观察真实世界所得的智能,无分别慧指的是这「总相智」--一切法的普遍性。

但有些人,没有通达经典,修定到一个地步,进入意识静止状态,身心轻安,烦恼暂时没有现起,便以为证到「无分别」的空性了。其实这当中,依印顺导师的见解--『辨法法性论』中提到六种相不现(页三○三至三○五)及离五种无分别(页三二一及三二七)有详细的描述。所谓六种不现,『辨法法性论』中说:「二取及言说,根、境、识、器世间,悉皆不现故。」就是能取、所取、六根、六尘、六识及外境都是不现起的。所以导师说:「虚空粉碎,大陆平沉,无分别智现前,真正的证悟,是一切法不现,一切法不可得的。」

无分别智的辨正,要远离五种妄执:

(一)不作意:即心不在焉,视而不见,听而不闻。

(二)超寻伺:寻是找寻,伺是如猫抓老鼠,静静的监视着。离寻伺仍然不能算是无分别智,只是二禅以上的定境而已。

(三)寂静:连喜与乐的感受也没有了,只有舍受,这是三禅以上的境界。

(四)自性无分别:如木石等无情,没有心识的作用。

(五)执息念:如无想定或非想非非想定,仍是外道定,这只是受蕴与想蕴暂时不现起而已。

六种相不现和无分别智,简单说明,就是「法」(现象)本身就是没有绝对的、真实的界限、区分,所有的界限和区分只是便利运用,以认知的模式作设定的产物。例如「人」的分别,是抽取所有现存的个别人类的特性而赋予的「概念」,这是不同于牛、马、木、草等其它现象的存在,并不是连「人」的共通性也不存在。而每个人的存活,则是依于其它人和大自然的食物、环境,不能独存的,「人」与自然是相依共存的,不能分割的。

缘起论与唯心论

在佛教流传的过程中,智能观照的方法也有很大的变化,早期佛法,以现实身、心、六根、六尘、四大、五蕴为所缘,观察无常、无我,中观更强调缘起性空。而到了后期佛教,则进入「阿赖耶识」、「自性清净心」,不但逐渐进入禅定唯心的层次,远离现实的观察,而且在说明上也有哲学化、玄学化的形而上倾向,让人在学习过程中,易于迷失方向,总想在现实身心、环境的缘起、无我之外,另寻常、乐、我、净的超现实经验,其实是舍本逐末,舍近求远的。因为众生心为烦恼所染,若不经历无常、无我、缘起、性空智能的淬炼,洗清执见,是不可能展现喜悦与自由的心灵的。

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如果不先清除杂染,而希求「顿悟心性」、「当下即是」、「欲乐的当相即菩提道」等等好高骛远之论,很容易走入歧途。因为没有真正如实知见法的真实,所有高深的理论都会流于大脑作用的玄想,或禅定观想的观境而不自知,成为脱离现实人间,在工作、生活之外的「玫瑰园」或「香格里拉」式的自我心境而已,这是经不起现实考验的。当然,这不是说「自性清净心」、「烦恼即菩提」是错误的,而是强调以智能观察现前的身心,才是关键处、下手的功夫所在。若只是口说般若,心不相应,那是没有用的。

佛法的原义是「缘起论」,而非「唯心论」,只要精确把握佛法的「缘起无我」的中道正观,精勤修习,不须旷废时日,就可品尝佛法智能解脱,慈悲喜舍的纯汁原味。但是,若为了顺应众生怯弱不敢面对自我与现实真实相,在修行上停留在各式各样的方便道、假想观,其实是醉心于禅定、唯心,反而当面错过「真实观」而可以展现的「现法乐」--喜悦自在的当下体验。

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