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王孺童居士:明前日本佛教事举略

佛学网2021年02月02日居士文章

简介明前日本佛教事举略 ——读《日本考》 王孺童 《日本考》五卷,《明史·艺文志》于作者仅列李言恭名,《四库全书总目存目提要》则谓“李言恭、郝杰同撰”。考是书卷首,云:“总督京营戎政少保兼太子太保临淮侯李言恭、协理京营戎政都察院右都御史兼兵部右侍郎郝杰考梓。”当为...

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明前日本佛教事举略

——读《日本考》

王孺童

《日本考》五卷,《明史·艺文志》于作者仅列李言恭名,《四库全书总目存目提要》则谓“李言恭、郝杰同撰”。考是书卷首,云:“总督京营戎政少保兼太子太保临淮侯李言恭、协理京营戎政都察院右都御史兼兵部右侍郎郝杰考梓。”当为二人无疑。所谓考梓者,乃共摭所闻而为此书,非亲历也。李、郝《明史》皆有传。

是书,《提要》云:“记其山川、地理及世次、土风,而于字书译语,胪载尤详。”清朱彝尊《曝书亭集》卷四四〈跋吾妻镜〉云:“临淮侯李言恭撰《日本考》,纪其国书土俗颇详,而国王世传未明。”皆公允之评也。

今择取有关释教者,而成此文。

日本上古原无文字,惟刻木结绳以为凭札。至魏、隋时,五经、佛法由中国传入,汉字始得流传。后国民惯写草书,公文私札亦无真字,谓其并非切要,故不习耳。久而久之,其国民间子弟识中国真字者鲜矣。

日本民众酷信释教,其国虽无学校开科之设,而官民子弟幼学皆从师于释教。其国朝贡,必于寺中遴选僧人,封赏名号,领表来朝。是以释教愈通中华事体,唱经、礼佛、音乐之类皆仿效中国规模。日中朝贡多以佛事,书中所记,略出如下:

隋文帝开皇二十年,日遣使诣阙求《法华经》。

隋炀帝大业三年,日遣朝贡。使者曰:“闻海西菩萨天子重兴佛法,故遣朝拜,兼沙门数十人来学佛法。”

唐高宗永徽四年,日孝德天皇即位,遣律师道照求佛法,献琥珀玛瑙;显庆三年,日天丰财重日足姬天皇遣僧智通辈求大乘法相教。

宋太宗雍熙元年,日守平天皇遣僧奝然与其徒五人,献铜器十余事,并日本《职员》、《年代纪》一卷。上召见,存拊甚厚,赐紫衣,给郑氏注《孝经》一卷、记室参军任希古撰《越王孝经新义》一卷、印本《大藏经》一部。次年,附台州宁海县商舶归。后数年,遣弟子奉表谢,又别启,贡佛经并方物。

宋真宗景德八年,日僧寂照等八人来朝,诏号圆通太师,赐紫方袍。

宋神宗熙宁五年,日僧成寻至天台,止国清寺,愿留。州以闻,诏使赴阙。献银香炉、木槵子、白琉璃等物。神宗以其远人而有戒心,处之开宝寺,并赐僧伴紫方袍。元丰元年,明州又言得其国太宰府牒,因使人孙忠等还,遣日僧仲回贡色段二百疋、水银五千两。

明太祖洪武四年,日良怀亲王遣僧祖朝贡。七年复来,以无表却之。其臣亦遣日僧贡方物,不恪,却其贡,僧人发陕西、四川各寺居住,着为训示,后绝不与通。

明世宗嘉靖二十二年,日西海道遣使长门僧人福师驾船三号来贡,一号遭风坏于半途,二号救载坏船人从返,止一舟行,沿松门卫送至定海,诏令四十人朝见,燕赏如旧。三十六年遣使僧人清守、清乘称贡,因其所贡无恪,又以先年将二僧留在四川寺内从伴令归,自此每每拒绝不通。

日本天皇,一姓传袭,其名多有佛语。如:八幡菩萨、皈依天皇、醍醐天皇等。其国君主,于上朝理政时,皆结跏趺坐。其国首畿位山城州,此处山高地厚,故为首畿。东有日野寺,极高,乃日所升之处,昔云“日出处天子”是也。西有高野山寺。此二山如龙虎之状,拱镇此畿。又畿中有日春大寺,佛殿高二十丈,内有高一十六丈铸铜佛像一尊。其国日光山,有本能寺,乃八幡菩萨为供奉从中国请回诸经八部而建。其国阿苏山,有如意宝珠,大如鸡卵,其色青,夜则有光。

日本三教以释为尊,其崇佛法过于国法。于庵、观、寺、庙所属田产,概不征税,任其自种自收。于犯死罪者,若有僧以袍袖庇之,则免刑戮;若逃入寺中,则官捕罢擒;若削发为僧,则终身不究矣。然若僧侣宿娼,则勒令还俗;若奸婬良家妇女,擒获即戮。

日本国民家中,若举其丧,则阖家不饮酒食肉,将亡者置一龛内,合掌而坐,外缝以纸糊之,上书“大乘妙法莲华经”七字。于出殡日,仪仗前排纸幡二三十竿,皆书“大乘妙法莲华经”七字。其国窑匠,止造缸、坛、钵、瓮等器。

日本至于中国,皆凭船力。由五岛至普陀山,隔海四千里,得东北顺风,五日五夜可至。其船用水,皆得自备。然不论水之充乏,凡至普陀,必登其岛,非是换水补给,亦非焚香礼佛,乃为觇兵防虚实耳。

其国谓和尚为袍士,谓尼姑为鼻谷尼。其国纪伊,有头陀僧三千八百房,专习武艺,杀人而不犯中国。

另录日人诗文有关佛教者,以结本文。

保叔塔

保叔缘何不保夫,造成七级石浮屠;

纵然一派西湖水,洗得清时也是污。

游育王

偶来览胜鄮峰境,山路行行雪作堆。

风搅空林饥虎啸,云埋老树断猿哀。

抬头东塔又西塔,移步前台更后台;

正是如来真境界,腊天香散一枝梅。

东大寺大朝法斋大师奝然启

伤鳞入梦,不忘汉主之恩;枯骨合欢,犹亢魏氏之敌。虽云羊僧之拙,谁忍鸿霈之诚。奝然诚惶诚恐,稽首顿首,死罪。

奝然附商舟之离岸,期魏阙于生涯。望落日而西行,十万里之波涛难尽;顾信风而东别,数千里之山岳易过。妄以下根之卑,适诣中华之盛。

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试论太虚法师“真现实”思想现代

南京金陵刻经处  永明

太虚法师有一则着名的偈语:

仰止唯佛陀,完成在人格。

人咸即佛成,是名真现实。

这则偈语,深刻地透显了太虚法师倡导的人间(生)佛教思想的精神内涵,广为流传,在一直延续至当代,并将继续推展的中国佛教人间佛教思想建设中,起着一种标示导向作用。其实,不仅如此,如这则偈语所归结标示的“真现实”思想,还有一种更广泛、更深刻的现代义,需要我们进行更加深人的体认和阐释。

现实而谓之“真”,太虚法师的“真现实”思想,对惯常所谓的“现实”进行了解构,并对现实之真作了佛法现证式的还原,在还原现实之真的基础上进而进行了颇具现代意义的建构,具有其独特的现代性启示作用。

一、“现实”的问题

惯常所谓“现实”,太虚法师将其解说为“现前事实”之义,这一解说,基本上将一般所谓现实的本义呈现了出来。

现实是与理想作为一组相对的概念出现的,理想是“由理上推想如何若何”,而现实则是指“事上已如此若此”。一般而言,理想可以算是指涉主观而言,现实则是指涉客观而言,而太虚法师对现实所作的“现前事实”的解说,更揭示出惯常所谓现实其实是处于一种与主体相对(“现前”)的客体状态。正是由于在传统惯常思维方式中,现实有一种客观客体的意味,于是,“现实”在生活中就成了一种人不得不去面对的,甚至是无法改变的东西了。这无形中让现实带上了一种灰暗的色彩,人这种主体,在作为客体的现实面前,更多的是一种无能为力。

这种现实观更深层次的思维背景,还是人们传统的存在观。当然,现实与理想相对而言这种理念,在中国,还是在近代西学东渐后从西方引进的,那么,作为这种现实观思维方式背景的存在观,自然就是西方传统意义上的存在观了。西方传统意义上的存在观,是通过形而上学将存在对象化,而将主体生命从对象中独立出来,主体甚至成了一种与对象化存在完全异质化了的纯粹思维。主体与客体、思维与存在,被认为从根本上或逻辑上是可以分开的。经由这种分化,西方思想传统就一直在对主体何以思维、客体何以存在、思维与存在何以统一进行思想分析。但是,到了康德,在经过种种“二律背反”的苦苦思索之后,客体何以存在却变成了一个问题,最终的结论只能是“物自体不可知”,作为对象化的存在的存在与否,成为一种不可知的状态。这是康德所推定的主体理性的局限性:主体理性无法实证客体存在的存在与否。到了笛卡儿那里,存在的地盘又进一步退缩至主体之思的领域:我思故我在。主体所能确证的只有思维着的主体的存在,这样,西方传统思想中的对象化存在,与主体之间的联系最终断裂了。

某种程度上可以说,正是近代西方思想中这种主体客体之间联系的断裂,最终导致了西方现代工业文明对环境、自然、生态的严重破坏,甚至危及到了人的自身存在。这种主体与客体无法统一的存在观,又进一步直接导致了主体与主体之间都无法统一的现实观,出现了各种各样的“现代病”,存在主义甚至喊出了“他人即地狱”这样惨痛的对现实相状的呼号。

这样的现实,确实是出了’严重的问题。

二、对传统现实观的解构还原

作为“现前事实”的现实观,最终导致了主体与客体之间,乃至主体与主体之间的裂痕,形成了现代病的痛苦现实。其实,就生命的基本体验而言,生命所面对的任何现实都应该是与生命息息相关的,所以,很有必要对作为“现前事实”的现实观进行解构,还原现实的本来面目,重显其与生命的本原性关系。

要厘清这种本原性关系,还得从作为现实观的根源性层面的存在观开始我们的分析。如前所述,那种对象化的存在观,使得现实与人的关系产生断裂,产生了距离,而且这种距离越来越远。其实,就现实本具的与人这种存在的原发性关系而言,现实必须是属人的现实。与人产生断裂式距离的现实,与人失去了直接的、内在的联系,那么,这种现实对人也就失去了其“现实’’意义了二所以,现实观不应该建立在对象化的存在观之上,而应该始终牢固地建立在人的存在之上。人的存在,是一切现实可以称之为现实的真正的基础,同时,应该说,根本意义上,也只有属人的存在,才是一种真正现实的存在。

那么,人的存在,又是一种怎样的存在呢?在这方面,西方现代存在主义哲学进行了深刻的思索,特别是海德格尔,他对人的存在进行了有别于传统方式的、几乎全新的诠释、揭示。关于存在主义哲学所讨论的人的存在,中文翻译有将它译为“此在”,也有译为“亲在”、“定在”的,还有一种翻译则将之译为“缘在”。“缘在”这种翻译最大可能地借鉴了佛教的缘起思想:“正因为因缘就是根本的相互缠结而非任何有定性的存在者,此‘因缘法’或‘缘起’本‘空’,但此‘空’并非实在之空或有定性之空。所以,它必化为世间之名相。在这个含义上,它也就是‘中道’。此中道并非形式上的‘取其中’,而是根本意义上的相互缠结之中。”佛教缘起之缘,一定程度上与存在主义对人的存在的论定——相互缠结、生成——相契合,所以,即使从存在主义的角度也可以说人的存在,是一种“缘”在,而与人的存在紧密相关的现实,也自然就是一种“缘”起了。

三,真现实之真

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“缘”在“缘”起,发生了生命的本真事情——现实,那么,这现实的本性也就是缘起变现之变,而这正是与“现前事实”之传统现实观不同的根本之处,也是太虚法师“真现实”之真。

太虚法师《真现实论》将这种真现实分解为四重:“第一、‘现变实事’曰现实者,唯现在显现而变动变化着的,始为实有之事,故曰‘现实’。此理与平常所云之现实,已较精深,然其义尚不止于此。第二、现变实事缩称之为‘现事’,明现变实事真实理性之‘现事实性’,始曰现实。第三、缩现事实性曰‘现性’,于此现性能实证觉,谓之‘实觉’。如是现性实觉始曰现实。第四、复将前义缩为‘现觉’,即一切法现正等觉。于此现觉圆成实际上穷神尽化之变用,谓之‘现觉实变’。”现变实事——现事实性——现性实觉——现觉实变,这四重现实观,以变始,又以变终,是以变为贯穿始终的主线的,这是显而易见的。 

那么,这种变又是一种什么样的变呢?

应该说,四重现实观中的变虽然是贯穿始终的,但其始终之变又是有差异的,第四重现实——“现觉实变”之变,与第一重现实——“现事实变”之变,是不同的。“现在显现而变动变化着的”“现变实事”之变,主要是一种现象描述,是对作为一种现象的现实相状的自然描述,而“于此现觉圆成实际上穷神尽化之变用”的“现觉实变”之变,就是对这种真现实之变的性质的说明。当然,这种说明经历了“现事实性”、“现性实觉”的过程,通过这个过程,蕴藏在“现变实事”这种现实现象中的人的因素,逐渐显现出来。如果说作为“现变实事真实理性”的“现事实性”,还仅限于说明“现变实事”这种现实现象的内容,还没有显现出人的因素的话,那么,于“现事实性”上“能实证觉”之“现性实觉”,就明白无疑地显现出作为现实现象内容的“现事实性”中人的因素了。作为现实现象内容的“现事实性”,绝非客观对象化的所谓现象的本质,而是这种作为现实现象内容的“现事实性”,根本上其实就是属人的。唯有属人的,为人所能实证而且已经实证了的对“现事实性”的“现性实觉”才是现实的,而不属人的,不能为人所实证的一切所谓客观对象的属性,都不能说是现实的。

而“现性实觉”作为一种现实,又绝非对象化存在观中认识论意义上的一种主观认识而已,这种“实觉”,是“感而遂通”式的,是可以而且应该产生实际“变用”的,这便是“现觉实变”。

现变实事——现事实性——现性实觉——现觉实变这四重现实观,揭示了不同于对象化存在式的“现前事实”之现实的“真现实”,其“真”就在于现实之实根本上就是唯识现众缘生的,是始终处于变现中的,绝非实体性的存在,而是变现的“缘”在。

四、真现实的现代性

真现实之真,在于其不守自性的变现。不守自性,是因为自性空,根本无自性可守。自性空,故缘起缘生缘在,而有现实现象相状。自性空,即性空之空性,就是“现变实事”之现实现象相状的“真实理性”。不守自性,缘起变现,也可以说就是自性不断地跃出自身、外化自身、大化自身,甚至是最大化自身,势与无限同量。这也就是海德格尔所谓此在、亲在、定在、缘在“出神态地站出自身”,甚至也可以说就是现代经济学对人之作为不断追求自身利益最大化的理性人的总结归纳设定。只不过现实生活中的经济人所不断追求的自身利益最大化,在佛教看来,根本上都是自性空的,经济人的这种理性也不离空性,根本上也是一种空性。

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现实经济生活中,人们的不断地专业化和分工,促进了整个社会的不断发展、繁荣。一方面,不断进行的、细化的专业化和分工,将人锁定在了更小的领域,人的生存地盘似乎是更小了;另一方面,与不断细化的专业化分工相伴而行、相辅而成的交易范围的不断扩大,又将人与外界联系不断扩大了,人的生存影响则更大了。这种现代性的相反相成,其实正是佛教性空缘起法义的一种现代体现,也是太虚法师真现实之真义。

对于“现变实事”的当下现实现象,生活于其中的人自然会沉人其中,探寻、认识、把握其内在本性、规律。只有探寻、认识、把握到了现变实事的内在本性、规律之后,人才可能在这现实生活中发挥作用、实现自己。人乎其内,体知“现变实事”的内在“真实理性”,体知“现事实性”而有“现性实觉”,然后才能出乎其外,“现觉实变”,“出神态地站出”而又“站人”生活。人乎其内,就是专业化自己,出乎其外,就是交易自己,也是实现自己。这是现代的现实,也就是真现实思想的现代性旨趣所在。

现变实事——现事实性——现性实觉——现觉实变,这真现实之真,由于将现实揭示为生命觉性的展现,透显出现实中理应具有的人文精神,使现实不再是与理想相对的、甚至不具丝毫理想精神的纯然被动的、灰暗的现实,这无疑有着很大的积极意义。

五、真现实思想的现代意义

太虚法师真现实思想将横亘在惯常思维中的现实与理想之间的隔膜、对立消弭了,实现了现实与理想在生命本真意义上的融通,这也实际上从现实观上将传统思维中存在与思维之间的分化、对立消融贯通了,对于消除现代社会中人们在各种现代专业分工中的支离破碎的撕裂感,具有重要的意义。

太虚法师真现实思想昭示我们,真正的现实并非是与人相对的、外在的、异己的什么“现前事实”,而应该是处于自身觉性觉照之中的觉性的变用。觉性变用,才应该是我们人所身处其中的真现实,也才应该是我们应该珍重变用的真实的现实存在。

海德格尔的“此在”、“亲在”、“定在”、“缘在”,也揭示了人的自觉——“在它的存在中理解自己”——才是一种真正的现实存在(“实存”):“这个缘在不仅仅是与其他存在者并列的一个存在者。它的存在者身份上的特异之处在于:它在它的存在中所牵挂和关联的就是这个存在本身。这个缘在的存在的构成中就包含着这样一个事实,即缘在在它的存在中理解自己。适合于这个存在者的情况是:它凭借和通过它的存在而被揭示给它自身。对于存在理解本身决定着缘在的存在。缘在的存在者身份的特异之处就在于它存在论地存在着。”人这种存在——此在、亲在、定在、缘在,与其他存在者不同的是,“对于存在理解本身决定着缘在的存在”,人的存在真正展示了、显现了存在的现实面目,而其他存在者正像康德所论定的那样,它们作为一种“物自体”的存在对于人这种存在而言,其实是不可知的,也就是说,其他存在者,作为“物自体”,对人而言,其实没有真正的现实性。人这种存在,在其存在中所理解了的存在,才是一种真正现实的存在。存在中的人,只有展开了自己的理解,才会实证存在、展现存在、实现存在,也才是现实地存在着的。

海德格尔所谓的“理解”,并非一般认识论上的理解,而是一种存在论意义上的“理解”,这种“理解”就是人的理性的伸展,这种理性的自在自为的伸展本身,让人这种存在在存在论意义上就处于“真理”之中。

与海德格尔相似而又不同的是,太虚法师“现变实事——现事实性——现性实觉——现觉实变”真现实思想,将现实之真揭示为人之觉性的展开,也就是佛性的圆成。从现变实事,到现事实性,到现性实觉,到现觉实变,太虚法师指出其重重相摄而渐次深广的关系。就现觉实变而言,“圣者觉了中的穷神极变”,“如明镜,明镜虽可以现起种种物像,而明镜本体却不是物像。”“然现觉实变上对众生界的一切事物又无不变,甚至把犯戒等恶逆相亦复变起,依此又可说佛果不断性恶。这如月现于水中,清水中现明相,浊水中现混相,池水中现大相,杯水中现小相,虽现起这种不同的影相,而实月不到水中;月虽不到水中,而又能现种种相。”由现变实事展现为现觉实变,是从凡夫庸常变幻到佛性圆成变用的演示,也就是理想在现实中实现的象征,也是人这种存在在存在论意义上的一种现实需要,也是现代社会中普遍突现的主体与客体关系断裂的现实所必然产生的弥合诉求。

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在人类社会现代文明发展大潮中,随着工业文明的突飞猛进,机械分工操作将人变成了现代文明所产生的一块块碎片,时时处于一种分裂、冲突、矛盾、痛苦之中。从人内心的矛盾、冲突、痛苦,到民族、国家的分歧、争斗、战争,到现代文明与传统文化的对立、排斥、交织,现代社会中的人,包括处于近现代转变中的太虚法师那个时代的中国人,都是处于一种严重的思维与存在、理想与现实的尖锐冲突中,作为人类文明中长期智慧体现的佛教,也会因应时代机缘,对这个时代作出自己的探索解答。太虚法师真现实思想正是站在佛教的最前沿,对时代诉求所作出的一种回应,提出了让理想的光辉重新在现实中闪现的真现实之思,这与现代社会思潮中具有良知的思想所作的探寻是一致的,其’中,存在主义试图将人的存在从物的存在的遮蔽中解蔽出来展现出真理的光明的努力,从现代思潮中最具深度的思想角度,与太虚法师从佛教立场的诠释演绎耦合共振,昭示出太虚法师真现实佛教思想所独具的现代意义,甚至可以给现代社会以一种更具传统智慧底蕴的现代启示。



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一般人谈到修持,多以宗派的格局来讨论,如禅宗的默照或参话头,净土宗的念佛,密宗的持咒与观想大手印、大圆满,乃至最近的南传佛法的四念处的修持。但若不以宗派来分类,而以佛教思想史的演变来看,则佛法的修持,从原始佛法的八正道,以如实观照而解脱烦恼,到后期佛教的种种方便道,实有许多应予辨正之处。

解脱依于智能

在佛陀成道之前,印度宗教的修行包括婆罗门教与六师外道,其修持多以禅定观想为主,信仰与德行及哲学思辨为辅。以各种观境(如地、水、火、风、气息、咒语等)进入四禅八定而得到身心的轻安、寂静,甚至引发神通,即认为达到解脱烦恼的境地,或梵我合一的本体。而佛陀的创见则是观察现实身心的苦、空、无常、无我,心离贪瞋痴慢,实现真正的解脱。对于禅定,则以八正道涵盖,并以智能来净化它,让禅定成为解脱的方便道。因为离贪瞋痴慢的解脱不一定要有深定,所以有慧解脱阿罗汉,也有俱解脱阿罗汉。

但在佛法流传过程中,智能解脱逐渐知识化、哲学化,亲证者逐渐相对稀少,而修持者重「瑜伽」--禅定的修练而转向各式各样的观想、法门,如念佛、观像、持咒、观四大、观本尊,观梵字等。表面上,佛法的内容丰富了,可以方便接引更多的众生,而实际上,离佛法的胜义--空、无我,更为遥远。

止观辨正

由禅定、观想可以得到降伏烦恼的功效,但要断除烦恼,则要以智能观照,明白真相。在「止观」的修持中,禅定、观想还在止(奢摩他)的范围,而观(毗婆舍那)则是思惟、抉择的智能。有人把观想、念佛误为「止观」双运,认为不昏沉,不散乱即是止,了了分明即是观,以为那是「寂而常照」,「照而常寂」,殊不知在观想、念佛中的照并没有智能之用,没有见到缘起、无我、性空、如幻,都不能称为观或毗婆舍那,这在经论中是有证明的。如『解深密经』说:「能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍、若乐、若慧、若见、若观,是名毗婆舍那。」

就如观察无我中,要在色、受、想、行、识中,遍寻而知无我,离五蕴也没有我,五蕴不在我中,我不在五蕴中,种种观察而确定没有我,并不是修禅定、观想而进入「无分别」、忘我的境界。

无分别的辨正

谈到无分别,也有很多有待澄清之处。一般人谈到「无分别」,常是泛泛而谈,般若智能的无分别,以中观的性空系而言,即是无自性,意思是所有经由意识而产生的分别相,如大小、美丑、对错、各种自然现象、人事现象、社会现象、心理现象,都只是假名安立,相对建立的概念、名相、形式而已,并没有绝对性,实体性和不变性。这是观察真实世界所得的智能,无分别慧指的是这「总相智」--一切法的普遍性。

但有些人,没有通达经典,修定到一个地步,进入意识静止状态,身心轻安,烦恼暂时没有现起,便以为证到「无分别」的空性了。其实这当中,依印顺导师的见解--『辨法法性论』中提到六种相不现(页三○三至三○五)及离五种无分别(页三二一及三二七)有详细的描述。所谓六种不现,『辨法法性论』中说:「二取及言说,根、境、识、器世间,悉皆不现故。」就是能取、所取、六根、六尘、六识及外境都是不现起的。所以导师说:「虚空粉碎,大陆平沉,无分别智现前,真正的证悟,是一切法不现,一切法不可得的。」

无分别智的辨正,要远离五种妄执:

(一)不作意:即心不在焉,视而不见,听而不闻。

(二)超寻伺:寻是找寻,伺是如猫抓老鼠,静静的监视着。离寻伺仍然不能算是无分别智,只是二禅以上的定境而已。

(三)寂静:连喜与乐的感受也没有了,只有舍受,这是三禅以上的境界。

(四)自性无分别:如木石等无情,没有心识的作用。

(五)执息念:如无想定或非想非非想定,仍是外道定,这只是受蕴与想蕴暂时不现起而已。

六种相不现和无分别智,简单说明,就是「法」(现象)本身就是没有绝对的、真实的界限、区分,所有的界限和区分只是便利运用,以认知的模式作设定的产物。例如「人」的分别,是抽取所有现存的个别人类的特性而赋予的「概念」,这是不同于牛、马、木、草等其它现象的存在,并不是连「人」的共通性也不存在。而每个人的存活,则是依于其它人和大自然的食物、环境,不能独存的,「人」与自然是相依共存的,不能分割的。

缘起论与唯心论

在佛教流传的过程中,智能观照的方法也有很大的变化,早期佛法,以现实身、心、六根、六尘、四大、五蕴为所缘,观察无常、无我,中观更强调缘起性空。而到了后期佛教,则进入「阿赖耶识」、「自性清净心」,不但逐渐进入禅定唯心的层次,远离现实的观察,而且在说明上也有哲学化、玄学化的形而上倾向,让人在学习过程中,易于迷失方向,总想在现实身心、环境的缘起、无我之外,另寻常、乐、我、净的超现实经验,其实是舍本逐末,舍近求远的。因为众生心为烦恼所染,若不经历无常、无我、缘起、性空智能的淬炼,洗清执见,是不可能展现喜悦与自由的心灵的。

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如果不先清除杂染,而希求「顿悟心性」、「当下即是」、「欲乐的当相即菩提道」等等好高骛远之论,很容易走入歧途。因为没有真正如实知见法的真实,所有高深的理论都会流于大脑作用的玄想,或禅定观想的观境而不自知,成为脱离现实人间,在工作、生活之外的「玫瑰园」或「香格里拉」式的自我心境而已,这是经不起现实考验的。当然,这不是说「自性清净心」、「烦恼即菩提」是错误的,而是强调以智能观察现前的身心,才是关键处、下手的功夫所在。若只是口说般若,心不相应,那是没有用的。

佛法的原义是「缘起论」,而非「唯心论」,只要精确把握佛法的「缘起无我」的中道正观,精勤修习,不须旷废时日,就可品尝佛法智能解脱,慈悲喜舍的纯汁原味。但是,若为了顺应众生怯弱不敢面对自我与现实真实相,在修行上停留在各式各样的方便道、假想观,其实是醉心于禅定、唯心,反而当面错过「真实观」而可以展现的「现法乐」--喜悦自在的当下体验。

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