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王孺童居士:五台山与中日文化交流

佛学网2021年02月02日居士文章

简介五台山与中日文化交流 中国佛教协会 王孺童 五台山作为佛教圣地,不但在我国佛教史上占有相当重要的地位,在中外文化交流史上也颇有影响。在中日文化交流史上的地位尤其令人瞩目。 唐朝是我国历史上一个强大的封建王朝。公元七世纪至九世纪,唐王朝经济繁荣,国威远震。因此,日...

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五台山与中日文化交流

中国佛教协会 王孺童

五台山作为佛教圣地,不但在我国佛教史上占有相当重要的地位,在中外文化交流史上也颇有影响。在中日文化交流史上的地位尤其令人瞩目。

唐朝是我国历史上一个强大的封建王朝。公元七世纪至九世纪,唐王朝经济繁荣,国威远震。因此,日本的有识之士认为:“大唐国者,法式备定,珍国也,常须达[1]。”

在唐代,日本为了学习和吸收我国先进的政治经济制度和科学文化,曾多次派遣“遣唐使”来我国通好和学习。“遣唐使”团中的“学问僧”和“请益僧”是日本专为学习和吸收佛教文化派到我国来的僧侣。五台山在唐代已成为名震中外的佛教圣地,山中寺庙林立,高僧辈出,大德云集,因而就成为日本请益僧和学问僧必定要参诣的地方。

在唐代,参诣过五台山的日本僧侣很多,日本佛教史上的着名大师灵仙人师、慈觉大师以及慧运、圆觉、惠运、惠萼、圆修、宗睿都曾在五台山求法巡礼。

灵仙大师,日本奈良兴福寺的僧人,他是日本佛教史上第一个到五台山求法巡礼的僧人。灵仙大师是唐德宗贞元二十年(804)随遣唐使来到我国的。他先在唐朝的都城长安学习佛法、汉语及梵文;唐宪宗元和五年(810)至元和六年(811),灵仙在长安醴泉寺与罽宾国三藏赐紫沙门般若三藏等共同翻译出《大乘本生心地观经》梵筴,他是日本来华僧人中唯一参与过唐朝译经事业的高僧。

灵仙大师在长安度过十六个春秋后,宪宗元和十五年(820),从长安来到了五台山。在五台山生活的七年多里,灵仙遍礼了文殊圣迹和台山佛刹,在五台山求法巡礼期间,唐敬宗宝历元年(825),灵仙曾“将一万粒舍利、新经两部、造敕五通等”交付其弟子贞素送回日本[2]。唐文宗太和元年(827),灵仙逝世于五台山灵境寺,至今仍长眠于文殊圣域。灵仙大师是日本与五台山佛教文化交流的先行者。

圆仁,号慈觉大师,俗姓壬生氏,下野(今枥木县)人,日本京都比睿山延历寺僧人,日本佛教天台宗创始人最澄大师的高足,是日本佛教天台宗的第三代座主(祖师),生于公元七九三年,卒于公元八六四年。唐文宗开成三年(838),随日本遣唐使藤原常嗣来华,时年已四十五岁。至唐宣宗大中元年(847)回归日本.在我国求法巡礼达九年之久,圆仁与最澄、空海、常晓、圆行、圆珍、惠运、宗睿齐名,被尊为中日文化交流史上着名的“入唐八家”。

来到中国以后,圆仁先生在扬州等地学习天台宗。

唐文宗开成五年(840)三月,圆仁率领弟子们由登州文登县青亏:乡赤山村赤山禅院出发,经登州、莱州、青州、淄州、齐州、郓州、镇州、徒步跋涉“二千九百九十来里”,“在路行正得四十四日”,从河北省阜平县的龙泉关进入了五台山。

一望见“清凉峰峦文殊圣域”,圆仁一行便“伏地遥礼,不觉雨泪”。

在五台山求法巡礼的两个多月中,慈觉大师一行共求得佛教经论章疏等典籍三十四部,从而促进了中日两国的文化交流。在五台山的竹林寺,圆仁的两个未受具足戒的弟子惟正和惟晓,还由该寺的百岁大德灵觉法师授了具足戒。离开五台山时,慈觉大师一行还将“五台山土石”作为圣物带回日本,表达了他们对五台山文殊菩萨圣地的无比崇仰之情。同时,慈觉大师与五台山大华寺(即今显通寺)的志远法师还结下了真挚的友情和善缘。志远法师与慈觉大师的友情,是中日友好交往中的一段历史佳话。

志远法师(768—844),俗姓宋,汝南(今河南上蔡县)人。着有《法华疏》、《止观释义》等着作,是我国唐代的天台宗高僧。慈觉大师到五台山求法巡礼时,志远法师是五台山大华严寺首座讲经法师。慈觉大师在他的朝礼五台山日记里写道:“大华严寺十二院,僧众至多,皆以(志)远和上为首座。和上不受施利,日唯一餐。戒行清高,六时礼忏.不阙一时。而常修法华三昧,一心三观以为心腑。志超物外。遍山诸寺老宿,尽致钦敬者。[3]志远法师对天台宗的造诣很深,他居住的“华严寺右小院”,时人“目其院为天台焉”[4]。天台指浙江省天台县城北的天台山,天台山是我国佛教天台宗的发源地。

唐德宗贞元二十年(804年),慈觉大师的老师最澄大师来唐朝求法巡礼时.就曾在天台山与志远法师结下了友好的情谊。在五台山遇到老师的故友,慈觉大师倍感亲切。

在五台山大华严寺,慈觉大师圆仁曾多次听志远法师讲经说法。志远法师讲的《止观》,更给慈觉大师留下了深刻的印象。由于志远法师对天台宗的造诣很高,因此,慈觉大师曾多次与志远法师研讨天台奥旨。同时,慈觉大师还将日本天台宗大本营“延历寺未决(天台宗疑难问题)三十条,呈上志远和上,请决释”[5]。当圆仁一行离开五台山时,他们与志远法师等五台山僧侣“扪泪执手”,依依惜别,表达了日本人民对中国人民的友好感情。

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明前日本佛教事举略

——读《日本考》

王孺童

《日本考》五卷,《明史·艺文志》于作者仅列李言恭名,《四库全书总目存目提要》则谓“李言恭、郝杰同撰”。考是书卷首,云:“总督京营戎政少保兼太子太保临淮侯李言恭、协理京营戎政都察院右都御史兼兵部右侍郎郝杰考梓。”当为二人无疑。所谓考梓者,乃共摭所闻而为此书,非亲历也。李、郝《明史》皆有传。

是书,《提要》云:“记其山川、地理及世次、土风,而于字书译语,胪载尤详。”清朱彝尊《曝书亭集》卷四四〈跋吾妻镜〉云:“临淮侯李言恭撰《日本考》,纪其国书土俗颇详,而国王世传未明。”皆公允之评也。

今择取有关释教者,而成此文。

日本上古原无文字,惟刻木结绳以为凭札。至魏、隋时,五经、佛法由中国传入,汉字始得流传。后国民惯写草书,公文私札亦无真字,谓其并非切要,故不习耳。久而久之,其国民间子弟识中国真字者鲜矣。

日本民众酷信释教,其国虽无学校开科之设,而官民子弟幼学皆从师于释教。其国朝贡,必于寺中遴选僧人,封赏名号,领表来朝。是以释教愈通中华事体,唱经、礼佛、音乐之类皆仿效中国规模。日中朝贡多以佛事,书中所记,略出如下:

隋文帝开皇二十年,日遣使诣阙求《法华经》。

隋炀帝大业三年,日遣朝贡。使者曰:“闻海西菩萨天子重兴佛法,故遣朝拜,兼沙门数十人来学佛法。”

唐高宗永徽四年,日孝德天皇即位,遣律师道照求佛法,献琥珀玛瑙;显庆三年,日天丰财重日足姬天皇遣僧智通辈求大乘法相教。

宋太宗雍熙元年,日守平天皇遣僧奝然与其徒五人,献铜器十余事,并日本《职员》、《年代纪》一卷。上召见,存拊甚厚,赐紫衣,给郑氏注《孝经》一卷、记室参军任希古撰《越王孝经新义》一卷、印本《大藏经》一部。次年,附台州宁海县商舶归。后数年,遣弟子奉表谢,又别启,贡佛经并方物。

宋真宗景德八年,日僧寂照等八人来朝,诏号圆通太师,赐紫方袍。

宋神宗熙宁五年,日僧成寻至天台,止国清寺,愿留。州以闻,诏使赴阙。献银香炉、木槵子、白琉璃等物。神宗以其远人而有戒心,处之开宝寺,并赐僧伴紫方袍。元丰元年,明州又言得其国太宰府牒,因使人孙忠等还,遣日僧仲回贡色段二百疋、水银五千两。

明太祖洪武四年,日良怀亲王遣僧祖朝贡。七年复来,以无表却之。其臣亦遣日僧贡方物,不恪,却其贡,僧人发陕西、四川各寺居住,着为训示,后绝不与通。

明世宗嘉靖二十二年,日西海道遣使长门僧人福师驾船三号来贡,一号遭风坏于半途,二号救载坏船人从返,止一舟行,沿松门卫送至定海,诏令四十人朝见,燕赏如旧。三十六年遣使僧人清守、清乘称贡,因其所贡无恪,又以先年将二僧留在四川寺内从伴令归,自此每每拒绝不通。

日本天皇,一姓传袭,其名多有佛语。如:八幡菩萨、皈依天皇、醍醐天皇等。其国君主,于上朝理政时,皆结跏趺坐。其国首畿位山城州,此处山高地厚,故为首畿。东有日野寺,极高,乃日所升之处,昔云“日出处天子”是也。西有高野山寺。此二山如龙虎之状,拱镇此畿。又畿中有日春大寺,佛殿高二十丈,内有高一十六丈铸铜佛像一尊。其国日光山,有本能寺,乃八幡菩萨为供奉从中国请回诸经八部而建。其国阿苏山,有如意宝珠,大如鸡卵,其色青,夜则有光。

日本三教以释为尊,其崇佛法过于国法。于庵、观、寺、庙所属田产,概不征税,任其自种自收。于犯死罪者,若有僧以袍袖庇之,则免刑戮;若逃入寺中,则官捕罢擒;若削发为僧,则终身不究矣。然若僧侣宿娼,则勒令还俗;若奸婬良家妇女,擒获即戮。

日本国民家中,若举其丧,则阖家不饮酒食肉,将亡者置一龛内,合掌而坐,外缝以纸糊之,上书“大乘妙法莲华经”七字。于出殡日,仪仗前排纸幡二三十竿,皆书“大乘妙法莲华经”七字。其国窑匠,止造缸、坛、钵、瓮等器。

日本至于中国,皆凭船力。由五岛至普陀山,隔海四千里,得东北顺风,五日五夜可至。其船用水,皆得自备。然不论水之充乏,凡至普陀,必登其岛,非是换水补给,亦非焚香礼佛,乃为觇兵防虚实耳。

其国谓和尚为袍士,谓尼姑为鼻谷尼。其国纪伊,有头陀僧三千八百房,专习武艺,杀人而不犯中国。

另录日人诗文有关佛教者,以结本文。

保叔塔

保叔缘何不保夫,造成七级石浮屠;

纵然一派西湖水,洗得清时也是污。

游育王

偶来览胜鄮峰境,山路行行雪作堆。

风搅空林饥虎啸,云埋老树断猿哀。

抬头东塔又西塔,移步前台更后台;

正是如来真境界,腊天香散一枝梅。

东大寺大朝法斋大师奝然启

伤鳞入梦,不忘汉主之恩;枯骨合欢,犹亢魏氏之敌。虽云羊僧之拙,谁忍鸿霈之诚。奝然诚惶诚恐,稽首顿首,死罪。

奝然附商舟之离岸,期魏阙于生涯。望落日而西行,十万里之波涛难尽;顾信风而东别,数千里之山岳易过。妄以下根之卑,适诣中华之盛。

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于是,宣旨频降,恣许荒外之跋涉;宿心克协,粗观宇内之瓌奇。况乎金阙晓后,望尧云于九禁之中;岩扃晴前,拜圣灯于五台之上。就三藏而禀学,巡数寺而优游。遂使莲花回文,神华出于北阙之北;贝叶印字,佛照传于东海之东。

重蒙宣恩,忽趁来迹。季夏解台州之缆,孟秋达本国之郊,缓逮来春,初到旧邑,缁素欣待,侯伯慕迎。伏惟皇极御上惠溢四溟,功高五岳,世超黄轩之古,人直金轮之新。

奝然空辞凤凰之窟,更还蝼蚁之封,在彼在斯,只仰皇德之盛;越山越海,敢忘帝念之深。纵粉百年之身,何报一日之惠。染笔拭泪,伸纸摇魂,不胜慕恩之至。谨差上足弟子传灯大法师位嘉因、并大朝剃头受戒僧祚乾等拜表以闻。

永延二年岁次戊子二月八日,实端拱元年也。



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一般人谈到修持,多以宗派的格局来讨论,如禅宗的默照或参话头,净土宗的念佛,密宗的持咒与观想大手印、大圆满,乃至最近的南传佛法的四念处的修持。但若不以宗派来分类,而以佛教思想史的演变来看,则佛法的修持,从原始佛法的八正道,以如实观照而解脱烦恼,到后期佛教的种种方便道,实有许多应予辨正之处。

解脱依于智能

在佛陀成道之前,印度宗教的修行包括婆罗门教与六师外道,其修持多以禅定观想为主,信仰与德行及哲学思辨为辅。以各种观境(如地、水、火、风、气息、咒语等)进入四禅八定而得到身心的轻安、寂静,甚至引发神通,即认为达到解脱烦恼的境地,或梵我合一的本体。而佛陀的创见则是观察现实身心的苦、空、无常、无我,心离贪瞋痴慢,实现真正的解脱。对于禅定,则以八正道涵盖,并以智能来净化它,让禅定成为解脱的方便道。因为离贪瞋痴慢的解脱不一定要有深定,所以有慧解脱阿罗汉,也有俱解脱阿罗汉。

但在佛法流传过程中,智能解脱逐渐知识化、哲学化,亲证者逐渐相对稀少,而修持者重「瑜伽」--禅定的修练而转向各式各样的观想、法门,如念佛、观像、持咒、观四大、观本尊,观梵字等。表面上,佛法的内容丰富了,可以方便接引更多的众生,而实际上,离佛法的胜义--空、无我,更为遥远。

止观辨正

由禅定、观想可以得到降伏烦恼的功效,但要断除烦恼,则要以智能观照,明白真相。在「止观」的修持中,禅定、观想还在止(奢摩他)的范围,而观(毗婆舍那)则是思惟、抉择的智能。有人把观想、念佛误为「止观」双运,认为不昏沉,不散乱即是止,了了分明即是观,以为那是「寂而常照」,「照而常寂」,殊不知在观想、念佛中的照并没有智能之用,没有见到缘起、无我、性空、如幻,都不能称为观或毗婆舍那,这在经论中是有证明的。如『解深密经』说:「能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍、若乐、若慧、若见、若观,是名毗婆舍那。」

就如观察无我中,要在色、受、想、行、识中,遍寻而知无我,离五蕴也没有我,五蕴不在我中,我不在五蕴中,种种观察而确定没有我,并不是修禅定、观想而进入「无分别」、忘我的境界。

无分别的辨正

谈到无分别,也有很多有待澄清之处。一般人谈到「无分别」,常是泛泛而谈,般若智能的无分别,以中观的性空系而言,即是无自性,意思是所有经由意识而产生的分别相,如大小、美丑、对错、各种自然现象、人事现象、社会现象、心理现象,都只是假名安立,相对建立的概念、名相、形式而已,并没有绝对性,实体性和不变性。这是观察真实世界所得的智能,无分别慧指的是这「总相智」--一切法的普遍性。

但有些人,没有通达经典,修定到一个地步,进入意识静止状态,身心轻安,烦恼暂时没有现起,便以为证到「无分别」的空性了。其实这当中,依印顺导师的见解--『辨法法性论』中提到六种相不现(页三○三至三○五)及离五种无分别(页三二一及三二七)有详细的描述。所谓六种不现,『辨法法性论』中说:「二取及言说,根、境、识、器世间,悉皆不现故。」就是能取、所取、六根、六尘、六识及外境都是不现起的。所以导师说:「虚空粉碎,大陆平沉,无分别智现前,真正的证悟,是一切法不现,一切法不可得的。」

无分别智的辨正,要远离五种妄执:

(一)不作意:即心不在焉,视而不见,听而不闻。

(二)超寻伺:寻是找寻,伺是如猫抓老鼠,静静的监视着。离寻伺仍然不能算是无分别智,只是二禅以上的定境而已。

(三)寂静:连喜与乐的感受也没有了,只有舍受,这是三禅以上的境界。

(四)自性无分别:如木石等无情,没有心识的作用。

(五)执息念:如无想定或非想非非想定,仍是外道定,这只是受蕴与想蕴暂时不现起而已。

六种相不现和无分别智,简单说明,就是「法」(现象)本身就是没有绝对的、真实的界限、区分,所有的界限和区分只是便利运用,以认知的模式作设定的产物。例如「人」的分别,是抽取所有现存的个别人类的特性而赋予的「概念」,这是不同于牛、马、木、草等其它现象的存在,并不是连「人」的共通性也不存在。而每个人的存活,则是依于其它人和大自然的食物、环境,不能独存的,「人」与自然是相依共存的,不能分割的。

缘起论与唯心论

在佛教流传的过程中,智能观照的方法也有很大的变化,早期佛法,以现实身、心、六根、六尘、四大、五蕴为所缘,观察无常、无我,中观更强调缘起性空。而到了后期佛教,则进入「阿赖耶识」、「自性清净心」,不但逐渐进入禅定唯心的层次,远离现实的观察,而且在说明上也有哲学化、玄学化的形而上倾向,让人在学习过程中,易于迷失方向,总想在现实身心、环境的缘起、无我之外,另寻常、乐、我、净的超现实经验,其实是舍本逐末,舍近求远的。因为众生心为烦恼所染,若不经历无常、无我、缘起、性空智能的淬炼,洗清执见,是不可能展现喜悦与自由的心灵的。

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如果不先清除杂染,而希求「顿悟心性」、「当下即是」、「欲乐的当相即菩提道」等等好高骛远之论,很容易走入歧途。因为没有真正如实知见法的真实,所有高深的理论都会流于大脑作用的玄想,或禅定观想的观境而不自知,成为脱离现实人间,在工作、生活之外的「玫瑰园」或「香格里拉」式的自我心境而已,这是经不起现实考验的。当然,这不是说「自性清净心」、「烦恼即菩提」是错误的,而是强调以智能观察现前的身心,才是关键处、下手的功夫所在。若只是口说般若,心不相应,那是没有用的。

佛法的原义是「缘起论」,而非「唯心论」,只要精确把握佛法的「缘起无我」的中道正观,精勤修习,不须旷废时日,就可品尝佛法智能解脱,慈悲喜舍的纯汁原味。但是,若为了顺应众生怯弱不敢面对自我与现实真实相,在修行上停留在各式各样的方便道、假想观,其实是醉心于禅定、唯心,反而当面错过「真实观」而可以展现的「现法乐」--喜悦自在的当下体验。

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