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王孺童居士:略述“临终关怀”与“临终助念”

佛学网2021年02月02日居士文章

简介略述“临终关怀”与“临终助念” 王孺童 作为人,最为宝贵的莫过于生命。就人的一期生死而言,生是生命在世间的开始,而死亡则就是生命在世间的终结。 临终关怀(hosp1ce)一词,最早出现于中世纪,当时是指为朝圣者或旅客提供一个补给休息的中途驿站。现在引申为对于濒临死亡的人,...

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略述临终关怀”与“临终助念”

王孺童

作为人,最为宝贵的莫过于生命。就人的一期生死而言,生是生命在世间的开始,而死亡则就是生命在世间的终结。

临终关怀(hosp1ce)一词,最早出现于中世纪,当时是指为朝圣者或旅客提供一个补给休息的中途驿站。现在引申为对于濒临死亡的人,如何减少其临终时的肉体和精神上的痛苦,使其在最后一段人生历程上,活得更加愉快、更具尊严、更有意义。从另一方面讲,临终关怀的另一重要工作,从某种意义上讲更具现实意义,是在死者临终时及去世后对死者家属提供的缓和性、支持性的心理辅导。

每个人都必然会经历一个临终状态,如果任其自然,对处于临终状态的人,不予以必要的关怀。那他们在过世的时候,除了要承受巨大的肉体痛苦外,还必然会有不同程度的精神痛苦。作为中国这样一个具有13亿人口的泱泱大国,人口老龄化问题日趋严重,由此必然引发所谓的“临终关怀”问题。为此,基于基本的人道主义,必须开展有中国特色的临终关怀的研究。当然,现代社会已经开始从医学、护理、心理、社会、伦理、慈善等诸多方面,对临终关怀进行实际性的操作与理论上的研究。

处于临终阶段的人,要么呆在家中等待死亡,要么在医院无意义的维持。这两种场所对临终者而言,都有它不尽人意的地方。

首先,由于现代社会的负担加重,子女在忙于工作之余,很难能够抽身全身心、全时效的守在临终者身旁。有的家庭经济条件允许,为临终者雇佣了家庭陪护人员,虽然好像从客观上解决了这一问题。但从临终者的角度来看,陪护的再好也是外人,没有家庭的那种温暖。再说在医院,由于临终者从医学上已经没有回天之力了,住院只是在机械的维持,这一点在医生的认识上是十分清晰的。所以,除了每天的用药和护理外,一般的医院不会把临终者的心理需求放到一个很重要的位置上。再有,高额的住院费用,也使一般家庭难以承受,主要这些钱花出去也是不能起到任何实质性的作用。临终者走向死亡的过程,其实也是一种回归的过程,大部分临终者在最后的阶段,其实最渴望的倒不是多好的医疗和外在条件,而是对世间的留恋,这种留恋的核心就表现在对家庭的依恋上。

基于上述问题,给临终者提供一个专门针对临终者需求的一个场所,就变得越来越重要。因此,临终关怀机构的设立,正从实际上来解决这一问题。

从国际上讲,1967年英国护士桑达斯创办了世界上第一所临终关怀医院——克里斯多弗医院。70年代中期,美国开始临终关怀的研究工作,同时法、德等发达国家建立起各种形式的临终关怀机构。80年代初,前苏联筹建临终关怀机构。在中国,1987年李伟开始筹备临终关怀医院,当时审批时,有关资料里没有“临终关怀”这个词。1988年天津医科大学创立了临终关怀研究中心,它标志着中国开始了临终关怀的研究与实践。    此后,上海市南护理院、北京松堂医院、朝阳门医院第二病区等一批单位陆续介入临终关怀事业,为老年病人提供医疗、护理、心理咨询、社会服务等帮助,受到广泛欢迎。

佛教在这方面,中国内地的发展远远落后于海外。在内地的设立的相关机构和组织,规模小、条件差、不规范,往往都是以弥陀村、念佛堂、助念小组的形式表现出来,缺少基本的医疗设施和临终关怀的常识。但从目前大陆的助念的普及程度看,还是比较广泛的,因此加强基础设施和硬件建设是目前佛教临终关怀事业的一个当务之急。

凡有情众生皆趋生避死,人类更不例外。死亡不会因为人们的恐惧而消失,现代医学再进步,也只能最大限度地减轻病痛,但终究是“治病不治命”。病人本身,不愿承受巨大的生理痛苦,也不愿给周围的人增添毫无意义的负累,于是“安乐死”就应运而生了。“安乐死”随着社会的进步,逐步被人们所承认与接受,但其与“临终关怀”相比,后者则具有更多的积极因素,更符合大多数人的意愿。

佛教本身就是一门解决生死的学问,其中包括了对生死的认识、生死的原理、如何面对生死以及如何解决生死等诸多学理与方法。仅就净土法门而言,其“临终助念”,就是目前流传最广,也最易于操作的一种佛教“临终关怀”的方法。

净土宗最基本的依据经典《佛说阿弥陀经》中,佛陀早就告诫我们:“若有善男子、善女人,闻说阿弥陀佛,执持名号,若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日、一心不乱,其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众,现在其前,是人终时,心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土。”这给学佛者铺了通往西方极乐世界的金光大道。但要想真正达到“一心不乱”的境界,是非常不易的,临终时“心不颠倒”亦很困难。那么,达到“一心不乱”和“心不颠倒”者是否还有往生极乐世界的可能呢?我们再来读一下《无量寿经》中的法藏比丘之第十八大愿:“设我得佛,十方众生,至心信乐,欲生我国,乃至十念,若不生者,不取正觉。唯除五逆,诽谤正法。”十九大愿:“设我得佛,十方众生,发菩提心,修诸功德,至心发愿,欲生我国,临寿终时,假令不与大众围绕、现其人前者,不取正觉。”二十大愿:“设我得佛,十方众生,闻我名号,系念我国,植诸德本,至心回向,欲生我国,不果遂者,不取正觉。”

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五台山与中日文化交流

中国佛教协会 王孺童

五台山作为佛教圣地,不但在我国佛教史上占有相当重要的地位,在中外文化交流史上也颇有影响。在中日文化交流史上的地位尤其令人瞩目。

唐朝是我国历史上一个强大的封建王朝。公元七世纪至九世纪,唐王朝经济繁荣,国威远震。因此,日本的有识之士认为:“大唐国者,法式备定,珍国也,常须达[1]。”

在唐代,日本为了学习和吸收我国先进的政治经济制度和科学文化,曾多次派遣“遣唐使”来我国通好和学习。“遣唐使”团中的“学问僧”和“请益僧”是日本专为学习和吸收佛教文化派到我国来的僧侣。五台山在唐代已成为名震中外的佛教圣地,山中寺庙林立,高僧辈出,大德云集,因而就成为日本请益僧和学问僧必定要参诣的地方。

在唐代,参诣过五台山的日本僧侣很多,日本佛教史上的着名大师灵仙人师、慈觉大师以及慧运、圆觉、惠运、惠萼、圆修、宗睿都曾在五台山求法巡礼。

灵仙大师,日本奈良兴福寺的僧人,他是日本佛教史上第一个到五台山求法巡礼的僧人。灵仙大师是唐德宗贞元二十年(804)随遣唐使来到我国的。他先在唐朝的都城长安学习佛法、汉语及梵文;唐宪宗元和五年(810)至元和六年(811),灵仙在长安醴泉寺与罽宾国三藏赐紫沙门般若三藏等共同翻译出《大乘本生心地观经》梵筴,他是日本来华僧人中唯一参与过唐朝译经事业的高僧。

灵仙大师在长安度过十六个春秋后,宪宗元和十五年(820),从长安来到了五台山。在五台山生活的七年多里,灵仙遍礼了文殊圣迹和台山佛刹,在五台山求法巡礼期间,唐敬宗宝历元年(825),灵仙曾“将一万粒舍利、新经两部、造敕五通等”交付其弟子贞素送回日本[2]。唐文宗太和元年(827),灵仙逝世于五台山灵境寺,至今仍长眠于文殊圣域。灵仙大师是日本与五台山佛教文化交流的先行者。

圆仁,号慈觉大师,俗姓壬生氏,下野(今枥木县)人,日本京都比睿山延历寺僧人,日本佛教天台宗创始人最澄大师的高足,是日本佛教天台宗的第三代座主(祖师),生于公元七九三年,卒于公元八六四年。唐文宗开成三年(838),随日本遣唐使藤原常嗣来华,时年已四十五岁。至唐宣宗大中元年(847)回归日本.在我国求法巡礼达九年之久,圆仁与最澄、空海、常晓、圆行、圆珍、惠运、宗睿齐名,被尊为中日文化交流史上着名的“入唐八家”。

来到中国以后,圆仁先生在扬州等地学习天台宗。

唐文宗开成五年(840)三月,圆仁率领弟子们由登州文登县青亏:乡赤山村赤山禅院出发,经登州、莱州、青州、淄州、齐州、郓州、镇州、徒步跋涉“二千九百九十来里”,“在路行正得四十四日”,从河北省阜平县的龙泉关进入了五台山。

一望见“清凉峰峦文殊圣域”,圆仁一行便“伏地遥礼,不觉雨泪”。

在五台山求法巡礼的两个多月中,慈觉大师一行共求得佛教经论章疏等典籍三十四部,从而促进了中日两国的文化交流。在五台山的竹林寺,圆仁的两个未受具足戒的弟子惟正和惟晓,还由该寺的百岁大德灵觉法师授了具足戒。离开五台山时,慈觉大师一行还将“五台山土石”作为圣物带回日本,表达了他们对五台山文殊菩萨圣地的无比崇仰之情。同时,慈觉大师与五台山大华寺(即今显通寺)的志远法师还结下了真挚的友情和善缘。志远法师与慈觉大师的友情,是中日友好交往中的一段历史佳话。

志远法师(768—844),俗姓宋,汝南(今河南上蔡县)人。着有《法华疏》、《止观释义》等着作,是我国唐代的天台宗高僧。慈觉大师到五台山求法巡礼时,志远法师是五台山大华严寺首座讲经法师。慈觉大师在他的朝礼五台山日记里写道:“大华严寺十二院,僧众至多,皆以(志)远和上为首座。和上不受施利,日唯一餐。戒行清高,六时礼忏.不阙一时。而常修法华三昧,一心三观以为心腑。志超物外。遍山诸寺老宿,尽致钦敬者。[3]志远法师对天台宗的造诣很深,他居住的“华严寺右小院”,时人“目其院为天台焉”[4]。天台指浙江省天台县城北的天台山,天台山是我国佛教天台宗的发源地。

唐德宗贞元二十年(804年),慈觉大师的老师最澄大师来唐朝求法巡礼时.就曾在天台山与志远法师结下了友好的情谊。在五台山遇到老师的故友,慈觉大师倍感亲切。

在五台山大华严寺,慈觉大师圆仁曾多次听志远法师讲经说法。志远法师讲的《止观》,更给慈觉大师留下了深刻的印象。由于志远法师对天台宗的造诣很高,因此,慈觉大师曾多次与志远法师研讨天台奥旨。同时,慈觉大师还将日本天台宗大本营“延历寺未决(天台宗疑难问题)三十条,呈上志远和上,请决释”[5]。当圆仁一行离开五台山时,他们与志远法师等五台山僧侣“扪泪执手”,依依惜别,表达了日本人民对中国人民的友好感情。

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回到日本以后,慈觉大师圆仁把他在中国的所见所闻和所记的日记,整理成《入唐求法巡礼行记》一书。《行记》是研究中日文化交流和唐代社会史方面的一部珍贵史料,此书与玄奘的《大唐西域记》和马可波罗的《东方见闻录》(《马可波罗行记》)同被称为“东方三大《游记》”。

惠萼,日本佛教史上的着名高僧。为了促进中日两国的文化交流,他三次“泛四重溟渤,视死如归”,来到五台山求法巡礼。店武宗会昌元年(841),惠萼首次上五台山求法巡礼,次年回归日本。会昌四年(844),惠萼又第二次朝礼五台山文殊圣域,并将日本仁明天皇的桔皇后亲手制作的宝幡镜奁和绣文袈裟送到五台山供奉文殊菩萨。在中回逗留三年后,唐宣宗大中元年(847),惠萼搭唐朝商人张支信的商船回国。十六年后的唐懿宗咸通三年(862),惠萼陪同真如法亲王来唐朝通好,第三次来到五台山求法巡礼。第二年,惠萼带着在五台山请的一尊木雕观音菩萨像,由明州(今浙江宁波)渡海归国,航行至普陀山时,船被风浪阻遏不能前进。惠萼认为是观音菩萨与日本的“机缘未熟.请留此山[6]”。于是,便将从五台山携来的观音菩萨雕像在普陀山结庐安置。惠萼回国后,当地人遂将安置观音菩萨雕像的茅庐扩建为寺院,普陀山从此便发展成了我国着名的佛教名山了。惠萼是一位朝礼五台山次数最多的日本高僧。

在宋代,中日两国的民间经济文化交流相当广泛频繁。当时.搭乘商船来华,从江南到五台山参诣的日本佛教徒也很多,着名的有法济大师奝然、善慧大师成寻,以及成算、祚一、嘉因、寂昭、赖缘等。

奝然,号法济大师,日本奈良东大寺僧人,宋太宗太平兴国八年(983)八月,搭乘宋朝商人陈仁爽的商船来华。在宋朝的都城汴梁,商然谒见了宋太宗。宋太宗“存抚之甚厚,赐紫衣,馆于太平兴国寺”,“奝然复求诣五台,许之。令所过续食。又求印本大藏经,诏亦给之”[7]。

太平兴国九年(984年)三月,商然师徒一行到五台山参诣巡礼。在五台山期间,角然一行遍历圣迹名刹,到处访谒高僧。在大华严寺,商然与该寺高僧研讨佛法,并得到了寺主延一法师新着的《广清凉传》等佛教着述。

奝然在我国学习游历了三年后归国。回到日本以后,出于对五台山的崇仰,奝然“曾请准以爱宕山比拟五台山,把它改名为五台山大清凉寺”[8]第二年,奝然又派遣其弟子嘉因再次来华,专门在五台山举办供养文殊菩萨的法会[9]。奝然在日本建清凉寺的计划未酬便逝世了。后来他的弟子成算终于继承其师的遗愿,在京都嵯峨山仿照五台山清凉寺建成了一座清凉寺。

成寻,号善慧大师,日本京都大云寺僧人。宋神宗熙宁五年(1072)三月,成寻以年近花甲的高龄,率领弟子赖缘、快宗、圣秀、惟观、心贤、善久、长明,搭乘宋朝商人孙忠的商船来华。

成寻到达宋朝的都城汴梁后,宋神宗在延和殿召见了成寻,并赐给紫服、绢帛等物,令住京城太平兴国寺,对他十分优礼。

同年十一月一日,成寻按捺不住朝圣的激情不顾天寒地冻,率领弟子们奔赴五台山。宋神宗特赐“官御马十匹,兵士廿人”护送前往[10]。在路途跋涉了近一个月,成寻一行于十一月二十七日到达五台山,“始见东台顶,感泪先落”[11]。他们在五台山期间,时值隆冬,五台山朔风怒号,大雪封山。由于山路难行,成寻未能遍礼圣迹名刹。对此,成寻非常遗憾,决定第二年再重游五台山,并准备在五个台顶上各做三七日法坛修行。但是,成寻重游五台山的心愿终未实现,宋神宗元丰四年(1081),成寻病逝于汴梁开宝寺。

成寻在我国游历九年之久,着有《参天台五台山记》一书。这部书是研究我国佛教史和宋代社会史的珍贵文献。

今后,随着中日友好往来和文化交流的不断扩大,五台山佛教圣地必将为进一步增进中日友好谱写新的篇章。

注释:

[1][日]《日本书纪》:推古天皇三十一年条。

[2][日]沙门藏俊:《灵仙三藏行历考》

[3][5][日]沙门圆仁:《人唐求法巡礼行记》卷三。

[4][宋]释延一:《广清凉传》卷下。

[6][宋]释志磐:《佛祖统纪》卷四二。

[7]《宋史》卷四九一《日本传》。

[8][日]木宫泰彦:《日中文化交流史》第186页。

[9][日]《续左亟抄》卷一。

[10][11][日]释成寻:《参天台五台山记》卷五。



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一般人谈到修持,多以宗派的格局来讨论,如禅宗的默照或参话头,净土宗的念佛,密宗的持咒与观想大手印、大圆满,乃至最近的南传佛法的四念处的修持。但若不以宗派来分类,而以佛教思想史的演变来看,则佛法的修持,从原始佛法的八正道,以如实观照而解脱烦恼,到后期佛教的种种方便道,实有许多应予辨正之处。

解脱依于智能

在佛陀成道之前,印度宗教的修行包括婆罗门教与六师外道,其修持多以禅定观想为主,信仰与德行及哲学思辨为辅。以各种观境(如地、水、火、风、气息、咒语等)进入四禅八定而得到身心的轻安、寂静,甚至引发神通,即认为达到解脱烦恼的境地,或梵我合一的本体。而佛陀的创见则是观察现实身心的苦、空、无常、无我,心离贪瞋痴慢,实现真正的解脱。对于禅定,则以八正道涵盖,并以智能来净化它,让禅定成为解脱的方便道。因为离贪瞋痴慢的解脱不一定要有深定,所以有慧解脱阿罗汉,也有俱解脱阿罗汉。

但在佛法流传过程中,智能解脱逐渐知识化、哲学化,亲证者逐渐相对稀少,而修持者重「瑜伽」--禅定的修练而转向各式各样的观想、法门,如念佛、观像、持咒、观四大、观本尊,观梵字等。表面上,佛法的内容丰富了,可以方便接引更多的众生,而实际上,离佛法的胜义--空、无我,更为遥远。

止观辨正

由禅定、观想可以得到降伏烦恼的功效,但要断除烦恼,则要以智能观照,明白真相。在「止观」的修持中,禅定、观想还在止(奢摩他)的范围,而观(毗婆舍那)则是思惟、抉择的智能。有人把观想、念佛误为「止观」双运,认为不昏沉,不散乱即是止,了了分明即是观,以为那是「寂而常照」,「照而常寂」,殊不知在观想、念佛中的照并没有智能之用,没有见到缘起、无我、性空、如幻,都不能称为观或毗婆舍那,这在经论中是有证明的。如『解深密经』说:「能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍、若乐、若慧、若见、若观,是名毗婆舍那。」

就如观察无我中,要在色、受、想、行、识中,遍寻而知无我,离五蕴也没有我,五蕴不在我中,我不在五蕴中,种种观察而确定没有我,并不是修禅定、观想而进入「无分别」、忘我的境界。

无分别的辨正

谈到无分别,也有很多有待澄清之处。一般人谈到「无分别」,常是泛泛而谈,般若智能的无分别,以中观的性空系而言,即是无自性,意思是所有经由意识而产生的分别相,如大小、美丑、对错、各种自然现象、人事现象、社会现象、心理现象,都只是假名安立,相对建立的概念、名相、形式而已,并没有绝对性,实体性和不变性。这是观察真实世界所得的智能,无分别慧指的是这「总相智」--一切法的普遍性。

但有些人,没有通达经典,修定到一个地步,进入意识静止状态,身心轻安,烦恼暂时没有现起,便以为证到「无分别」的空性了。其实这当中,依印顺导师的见解--『辨法法性论』中提到六种相不现(页三○三至三○五)及离五种无分别(页三二一及三二七)有详细的描述。所谓六种不现,『辨法法性论』中说:「二取及言说,根、境、识、器世间,悉皆不现故。」就是能取、所取、六根、六尘、六识及外境都是不现起的。所以导师说:「虚空粉碎,大陆平沉,无分别智现前,真正的证悟,是一切法不现,一切法不可得的。」

无分别智的辨正,要远离五种妄执:

(一)不作意:即心不在焉,视而不见,听而不闻。

(二)超寻伺:寻是找寻,伺是如猫抓老鼠,静静的监视着。离寻伺仍然不能算是无分别智,只是二禅以上的定境而已。

(三)寂静:连喜与乐的感受也没有了,只有舍受,这是三禅以上的境界。

(四)自性无分别:如木石等无情,没有心识的作用。

(五)执息念:如无想定或非想非非想定,仍是外道定,这只是受蕴与想蕴暂时不现起而已。

六种相不现和无分别智,简单说明,就是「法」(现象)本身就是没有绝对的、真实的界限、区分,所有的界限和区分只是便利运用,以认知的模式作设定的产物。例如「人」的分别,是抽取所有现存的个别人类的特性而赋予的「概念」,这是不同于牛、马、木、草等其它现象的存在,并不是连「人」的共通性也不存在。而每个人的存活,则是依于其它人和大自然的食物、环境,不能独存的,「人」与自然是相依共存的,不能分割的。

缘起论与唯心论

在佛教流传的过程中,智能观照的方法也有很大的变化,早期佛法,以现实身、心、六根、六尘、四大、五蕴为所缘,观察无常、无我,中观更强调缘起性空。而到了后期佛教,则进入「阿赖耶识」、「自性清净心」,不但逐渐进入禅定唯心的层次,远离现实的观察,而且在说明上也有哲学化、玄学化的形而上倾向,让人在学习过程中,易于迷失方向,总想在现实身心、环境的缘起、无我之外,另寻常、乐、我、净的超现实经验,其实是舍本逐末,舍近求远的。因为众生心为烦恼所染,若不经历无常、无我、缘起、性空智能的淬炼,洗清执见,是不可能展现喜悦与自由的心灵的。

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如果不先清除杂染,而希求「顿悟心性」、「当下即是」、「欲乐的当相即菩提道」等等好高骛远之论,很容易走入歧途。因为没有真正如实知见法的真实,所有高深的理论都会流于大脑作用的玄想,或禅定观想的观境而不自知,成为脱离现实人间,在工作、生活之外的「玫瑰园」或「香格里拉」式的自我心境而已,这是经不起现实考验的。当然,这不是说「自性清净心」、「烦恼即菩提」是错误的,而是强调以智能观察现前的身心,才是关键处、下手的功夫所在。若只是口说般若,心不相应,那是没有用的。

佛法的原义是「缘起论」,而非「唯心论」,只要精确把握佛法的「缘起无我」的中道正观,精勤修习,不须旷废时日,就可品尝佛法智能解脱,慈悲喜舍的纯汁原味。但是,若为了顺应众生怯弱不敢面对自我与现实真实相,在修行上停留在各式各样的方便道、假想观,其实是醉心于禅定、唯心,反而当面错过「真实观」而可以展现的「现法乐」--喜悦自在的当下体验。

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