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王孺童居士:民国八年北京圆广寺传戒略录

佛学网2021年02月02日居士文章

简介民国八年北京圆广寺传戒略录 王孺童 按:余偶读《文史资料选辑》,见有全信1965年所写之《我出家受戒的经历》一文。文中记其出家、受戒经历,并作议论。今择与传戒仪规相关之事,略纂成文,以窥民国初年佛教传戒仪规之一斑。 一九一九年冬,北京圆广寺传授三坛大戒[一],戒期为农...

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民国八年北京圆广寺传戒略录

王孺童

按:余偶读《文史资料选辑》,见有全信1965年所写之《我出家受戒的经历》一文。文中记其出家、受戒经历,并作议论。今择与传戒仪规相关之事,略纂成文,以窥民国初年佛教传戒仪规之一斑。

一九一九年冬,北京圆广寺传授三坛大戒[一],戒期为农历十月十五至腊月初八(沙弥戒戒期十八天、比丘戒、菩萨戒戒期各十七天)。求戒者需先由其出家寺庙派人去圆广寺“送戒”,并自备衣钵费及香灯银十元。圆广寺亦张贴文告,以化众缘。信众供养受戒者全部吃喝用度的称为“斋衬”,供养菜食的称为“菜斋”,供养糖水、鲜姜的名为“水斋”。

求戒者于半月前来至寺院报到,因还未传戒,故住于“新戒外堂”(在寺院外搭设之席棚),并由“外堂引礼”负责管理。在此期间,求戒者为寺院“发心”或“出坡”,外堂引礼亦教授受戒仪轨及在戒期内所应遵守之规定,若有违犯,即以“杨枝”(即藤条)责罚。因要“持午”,寺内仅供早、午两餐。

十月十五日戒期开始,外堂引礼带领求戒者鱼贯而入内堂,并由内堂僧人接管。总负责者有正副两位,正者称为“头单开堂和尚”、副者称为“二单开堂和尚”。此外,请其它寺院僧人担任的职务还有:羯磨、教授、尊证、授经、西堂、座元、正训等。本寺住持、督监、代传、监院、纠察、维那等亦担任相应执事。进入内堂后,求戒者要“演班子”,即将新戒男女分组。点名时,对求戒者称“新戒某某”,求戒者要回答“弥陀佛”。在演班子中,要选出“沙弥头”与“沙弥尾”各一名。

求戒者住于圆广寺云水堂,住不下者,分住于鼓楼及临时所搭之席棚。女众“安单”不住席棚,住于寺内群房。居士随其意愿,可不住于寺内。在传戒期间,求戒者只留一条被子,其余衣物交库房收管,期满离寺时再领回。

在沙弥戒戒期中,求戒者每天学背沙弥十戒,学习“过斋堂”等佛事科目。若遇违犯,则会受到引礼、纠察之责罚。求戒者每日子时上早殿,夜十二时之前,即有夜巡打头板叫起,求戒者即起身收拾卧具;打二板,进行洗漱;打三板,即开始鱼贯上殿念经。早课毕,原班退出大殿,“放抽洁”(上厕所),后“开梆”过“早斋堂”。早饭为稀粥、咸菜。入斋堂后,由维那带领“唱观”,后按次序就位站立,待堂头和尚上“大座”后,行堂开始“打点”,维那继而“念供”,念毕求戒者接念“阿弥陀佛”,后就座,行堂为每人盛粥。其间,有纠察、引礼来往巡视,纠正求戒者之不规矩处。待堂头和尚放箸,示意用斋完毕,纠察早东午西走到堂中,给堂头和尚问讯,维那念经“结斋”,众人接念“南无阿弥陀佛”后,由“维那”领原班退出斋堂。求戒者回到戒堂后,脱袍打扫卫生,后有半小时自由活动时间。

每日早午两餐,均轮班抽调求戒者下厨房做“大寮饭”。“大寮饭”质量较粗,供大众食用;“小寮饭”质量较精,供寺中执事食用。管理“大寮饭”之僧人,为正、副“典坐”,由寺中派老戒僧人担任。

午斋前之时间,求戒者主要是上课演班子,背诵每日所学清规戒律,并将今日所犯错误当众叙述一遍。对犯错者之惩戒,主要以“杨枝”或“香板”责打为主。当众责打称为“供众”,对没犯错者进行少量责打称为“以戒将来”。责罚时,对受罚者云:“新戒某某,现在‘供养’你若干杨枝。”

过“午斋堂”,平日为窝头、咸菜,每逢初一、十五吃面条或馒头。午斋后,继续演班子、学清规戒律、供众,或是由引礼领各班分别上街剃头、洗澡。若外出时,不守规矩,回寺后还要供众,云:“新戒徒某某,在路上眼睛不如法,东瞧西望,交头接耳,供养你三十杨枝,并供养每人五杨枝。”

晚八时“拜佛”,有四十八拜,也有一百零八拜的。听引礼敲磬,统一叩拜。并有引礼、纠察来回巡视,纠正动作姿势。拜佛后,要回堂拜师父,还要给引礼等执事叩头。接着原地坐定,脱袜自搓脚心,后“放抽洁”。

晚十时,回到新戒堂“靠单坐”,每两人一组,背靠背“结跏趺”入睡。夜有守堂、夜巡,发现姿势不正确者,即时纠正;有咬牙、梦呓、打鼾者,即时打醒。未至子夜,夜巡又打板叫醒。如此每日往复,直至整个戒期完毕。

至沙弥戒戒期之第十八天,由开堂和尚主持“散衣”,发给每位求戒者一件黑色夏布制“五衣”(下身衣),在戒期中还会发两次同等质料的僧衣,即“七衣”和“九衣”(均为上身衣)。散衣时,求戒者要双手恭敬捧过,并聆听“搭衣”之法,该衣仅供过堂、佛事等场合穿着,平时都要“抽衣”(脱衣)。求戒者从该日起,被称为“沙弥”。

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略述临终关怀”与“临终助念”

王孺童

作为人,最为宝贵的莫过于生命。就人的一期生死而言,生是生命在世间的开始,而死亡则就是生命在世间的终结。

临终关怀(hosp1ce)一词,最早出现于中世纪,当时是指为朝圣者或旅客提供一个补给休息的中途驿站。现在引申为对于濒临死亡的人,如何减少其临终时的肉体和精神上的痛苦,使其在最后一段人生历程上,活得更加愉快、更具尊严、更有意义。从另一方面讲,临终关怀的另一重要工作,从某种意义上讲更具现实意义,是在死者临终时及去世后对死者家属提供的缓和性、支持性的心理辅导。

每个人都必然会经历一个临终状态,如果任其自然,对处于临终状态的人,不予以必要的关怀。那他们在过世的时候,除了要承受巨大的肉体痛苦外,还必然会有不同程度的精神痛苦。作为中国这样一个具有13亿人口的泱泱大国,人口老龄化问题日趋严重,由此必然引发所谓的“临终关怀”问题。为此,基于基本的人道主义,必须开展有中国特色的临终关怀的研究。当然,现代社会已经开始从医学、护理、心理、社会、伦理、慈善等诸多方面,对临终关怀进行实际性的操作与理论上的研究。

处于临终阶段的人,要么呆在家中等待死亡,要么在医院无意义的维持。这两种场所对临终者而言,都有它不尽人意的地方。

首先,由于现代社会的负担加重,子女在忙于工作之余,很难能够抽身全身心、全时效的守在临终者身旁。有的家庭经济条件允许,为临终者雇佣了家庭陪护人员,虽然好像从客观上解决了这一问题。但从临终者的角度来看,陪护的再好也是外人,没有家庭的那种温暖。再说在医院,由于临终者从医学上已经没有回天之力了,住院只是在机械的维持,这一点在医生的认识上是十分清晰的。所以,除了每天的用药和护理外,一般的医院不会把临终者的心理需求放到一个很重要的位置上。再有,高额的住院费用,也使一般家庭难以承受,主要这些钱花出去也是不能起到任何实质性的作用。临终者走向死亡的过程,其实也是一种回归的过程,大部分临终者在最后的阶段,其实最渴望的倒不是多好的医疗和外在条件,而是对世间的留恋,这种留恋的核心就表现在对家庭的依恋上。

基于上述问题,给临终者提供一个专门针对临终者需求的一个场所,就变得越来越重要。因此,临终关怀机构的设立,正从实际上来解决这一问题。

从国际上讲,1967年英国护士桑达斯创办了世界上第一所临终关怀医院——克里斯多弗医院。70年代中期,美国开始临终关怀的研究工作,同时法、德等发达国家建立起各种形式的临终关怀机构。80年代初,前苏联筹建临终关怀机构。在中国,1987年李伟开始筹备临终关怀医院,当时审批时,有关资料里没有“临终关怀”这个词。1988年天津医科大学创立了临终关怀研究中心,它标志着中国开始了临终关怀的研究与实践。    此后,上海市南护理院、北京松堂医院、朝阳门医院第二病区等一批单位陆续介入临终关怀事业,为老年病人提供医疗、护理、心理咨询、社会服务等帮助,受到广泛欢迎。

佛教在这方面,中国内地的发展远远落后于海外。在内地的设立的相关机构和组织,规模小、条件差、不规范,往往都是以弥陀村、念佛堂、助念小组的形式表现出来,缺少基本的医疗设施和临终关怀的常识。但从目前大陆的助念的普及程度看,还是比较广泛的,因此加强基础设施和硬件建设是目前佛教临终关怀事业的一个当务之急。

凡有情众生皆趋生避死,人类更不例外。死亡不会因为人们的恐惧而消失,现代医学再进步,也只能最大限度地减轻病痛,但终究是“治病不治命”。病人本身,不愿承受巨大的生理痛苦,也不愿给周围的人增添毫无意义的负累,于是“安乐死”就应运而生了。“安乐死”随着社会的进步,逐步被人们所承认与接受,但其与“临终关怀”相比,后者则具有更多的积极因素,更符合大多数人的意愿。

佛教本身就是一门解决生死的学问,其中包括了对生死的认识、生死的原理、如何面对生死以及如何解决生死等诸多学理与方法。仅就净土法门而言,其“临终助念”,就是目前流传最广,也最易于操作的一种佛教“临终关怀”的方法。

净土宗最基本的依据经典《佛说阿弥陀经》中,佛陀早就告诫我们:“若有善男子、善女人,闻说阿弥陀佛,执持名号,若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日、一心不乱,其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众,现在其前,是人终时,心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土。”这给学佛者铺了通往西方极乐世界的金光大道。但要想真正达到“一心不乱”的境界,是非常不易的,临终时“心不颠倒”亦很困难。那么,达到“一心不乱”和“心不颠倒”者是否还有往生极乐世界的可能呢?我们再来读一下《无量寿经》中的法藏比丘之第十八大愿:“设我得佛,十方众生,至心信乐,欲生我国,乃至十念,若不生者,不取正觉。唯除五逆,诽谤正法。”十九大愿:“设我得佛,十方众生,发菩提心,修诸功德,至心发愿,欲生我国,临寿终时,假令不与大众围绕、现其人前者,不取正觉。”二十大愿:“设我得佛,十方众生,闻我名号,系念我国,植诸德本,至心回向,欲生我国,不果遂者,不取正觉。”

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《地藏菩萨本愿经》中说:“若有临命终人家中眷属,乃至一人,为是病人高声念一佛名,是命终人除五无间罪,余业报等悉得消灭。是五无间罪,虽至极重,动经亿劫了不得出,承斯临命终时,他人为其称念佛名,于是罪中,亦渐消灭。何况众生自称自念,获福无量,灭无量罪。”

由此可见,净土宗主张依靠自力的同时,还强调他力的作用。自力,就是修行者本人平时的修持功夫,包括念佛静坐、持戒及利他行为所积累的功德之力。他力,则是借助阿弥陀佛与诸圣的接引。借助于他力,则可以极大地提高衰弱的垂死者不惧死亡的意志力,减少恐惧感带来的痛苦,特别是精神上的痛苦,这是净土宗的特色。其它宗派如果否定他力,那末除了少数意志坚强者才能达到对净土宗人来说是轻而易举的正视死亡的境界,而一般人因为本来就有把死亡视为人生与自然抗争最终失败的偏见,因此死到临头时的恐惧更加剧烈,结果痛苦到极点而不堪忍受。

净土宗行者一心念佛、心不颠倒,他一定是全神贯注于念佛,如此即能唤起对净土宗教义中死亡即往生的向往,念佛动作与向往心念的相互配合,必有助于压倒对死亡的恐惧。如果在临终前出现两者之间任何不连贯或动摇,则会影响往生者的情绪。故历代祖师大德总是强调将往生者的家属等,绝不能从俗事打扰,以免牵动往生者的情欲而影响正念。弘一大师在《人生之最后》一文中就提到:“若病重时,神识犹清,应请善知识为之说法,尽力安慰。举病者今生所修善业,一一详言而赞叹之,令病者心生欢喜,无有疑虑。自知命终之后,承斯善业,决定生西。”“临终之际,切勿询问遗嘱,亦勿闲谈杂话,恐彼牵动爱情,贪恋世间,有碍往生耳。”又说:“命终前后,家人万不可哭。哭有何益?能尽力帮助念佛,乃于亡者有实益耳。”在其它有关往生助念着录中,都有提及,限于篇幅恕不再引。

净宗的临终助念方法,是创造临终安详往生、不易被打扰的环境之保证。净宗行人濒舍报时,如果有僧人、居士劝慰、助念,这就是最大的临终关怀。这样,就可以从外界的氛围到内心心态,从一生修行到临终一刻,给谢世者作了妥善而周密的安排,并且也取得很好的效果,《净土圣贤录》的记载就充分地证明了这一点,濒死亡者与助念者心态的高度统一,体现了助念这一净宗独特的临终关怀方式,有卓着的功效与悠久的生命力。

净土宗的临终助念,佛教寺院将其列为常规。在《百丈丛林清规·住持章卷第五》的“迁化”一节中就明确地指出:“临寂时至,凡伴病者,齐声念佛,以助往生。”本世纪初以来,特别是二三十年代后,净土宗经印光大师等大力提倡之后,更盛行于世。净土寺院及莲社、念佛会等居士团体如雨后春笋般地发展起来,助念团亦相继成立,此期间直到现在,为往生助念做了大量工作。《净土圣贤录·四编》、《近代往生传》、《近代往生随闻录》、《现代往生见闻录》广泛记述了有确凿证据的往生事迹,足以证明净土宗助念对临终关怀所作的重大贡献。

净土宗的念佛法门,靠的就是自力和他力的配合,自他因缘具足,则净土必生。但现在的佛教徒,障碍甚多,因此临终一关至为重要。助念可以使念佛行人于疾病之中排除障碍,为被助念者加持阿弥陀佛圣号,可以使其身心愉悦,正念分明,寿未尽者早日康复,寿已终者舍报安详。此为四众佛子的出世之大事,不能等闲视之。

近代净宗大德,印光大师的得力助手灵岩山寺德森法师,对往生有深入的观察与研究。他曾亲自试验前人采用的多种念佛方法之效果差异,比较临终有助念、无助念之间的损益。法师的部分论述附印于《印光法师文钞续编》书末,读者看后,可进一步理解助念之重要。

在本文结尾时,特附上我在数年前无意读到的一份资料,即刘净密居士所创之“逆抚念诵法”,简述如下,以供大家参考。

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对于临终时不能自主生西,经助念亦未见佛来迎者,可用“逆抚念诵法”,助其往生。其法为:以两手掌向其温处逆抚而上,至于顶门,掌离体约2公分,行者全神贯注于全掌,口中作如是言:“南无阿弥陀佛、南无观世音菩萨、南无大势至菩萨、惟愿不违本誓、哀悯此‘持戒念佛’弟子某某,速来接引。令其神识由顶门出,上生西方极乐国土,离苦得乐,疾证菩提,决定往生!决定往生!决定往生!”

又复为念《往生咒》、《大悲咒》、《心经》、《弥陀心咒》,《弥陀心咒》即:“嗡,吗嘛,打惹(日雅之合音)啥,所啥。”如此手抚口念不停,倦则换人继续行之。或以多人围绕念佛,抚者倦时稍休,续念续抚,以得到头顶后温为止。

此逆抚一法,系用于死后顶冷而温在下部,或头顶与心部之温度平均者,即使通身已冷足部尚热者,经长时施救,亦能渐渐温升至顶而生极乐。

此法为刘净密居士运用唯识学原理而行之决定往生净土之利他法,他本人还进行过检验和印证。据1936年上海佛学书局出版之《应用唯识学决定生净土论》载:“自余胞妹亡时,发明此项助术,幸经多次经验,无不如愿而偿。就中以予胞兄及余岳母,长素持戒,修观专念,功力较深,只须抚念十数次,应时心冷而顶温逾4小时。予妹虽亦念佛,为初发心者,由经大半日之工,心胸乃冷,顶乃后温。至予之外侄女,系临死前一月乃发心念佛。年甫30贪生念切,向无行持,死后经于一日之工,乃克温升于项,得到头顶后温,证之佛言,定生圣道。虽然予无天眼,究未亲睹,无徵不信,古训昭然。幸然都有吕彭两女士,久修十六观,获深三昧,众共知者,先后托其定中,代为查考,还极予兄及岳母,得中品中生。予妹得下品上生。并说个中详情,各能相合,足证佛不诳语。尤有异者一事:予之长子,名亲銮,幼时染羊疯症,年必数发,极苦。读书数年,而一字不识,性愚钝,好伤生饮酒,不听予教。予之长女,名法戒,发心不出阁,住女居士林,修出家行将十载。长子死后身冷而足心甚势,依佛言教,入狱之征。其时予在关中专修不遑他务,予女法戒遵予逆抚念诵法,以救其兄,虽费时亦久,然居然渐渐温升至顶,而后温焉!”

(作者系中国佛教协会《法音》杂志编辑)



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二战后欧美的佛教研究

李四龙

1945—1980年,这是欧美佛教研究范式的转变时期,学术中心开始从欧洲向美国转移。新—代的佛教学者迅速成长,为80年代以来北美地区佛教研究的持续繁荣奠定扎实的基础。

二战以前形成的二大学派,此时只有法比学派仍然非常活跃,他们的研究范式普遍影响了当时的西方佛教学者,在战后的这二、三十年间迎来他们最为鼎盛的黄金时代,特别是在中国佛学的研究方面,可以说是进入了全盛时期。30、40年代奥贝米勒、舍尔巴茨基相继谢世以后,列宁格勒学派实际上宣告消亡。二战早已使英德的学术交流合作成为不可能,旧英德学派已不复存在。

法国学界编辑出版的三本佛学刊物,颇能反映他们当时佛学研究之盛:1.在1928-1958年间编辑的《佛教书目》。这份杂志最初由曾任法兰西远东学院院长的培其尔斯基(1885-1944)主编,后来由着名藏学家拉露(1890-1967)继任。该刊汇集了欧美以及日本学者有关印度佛教、汉传佛教以及藏传佛教的研究论文目录,文献价值极高。受二战的影响,该刊实际篇幅从1928年到1947年,即第1期到20期,只相当于从1950年到1958年后面11期杂志的一半。拉露的去世使该刊停刊。2.《汉学与佛学丛刊》:比利时汉学研究所主办,由着名的比利时佛教学者布桑在1931年创刊。这份刊物是系列出版物,不仅有论文集,而且还有专着,涉及的内容包括汉学、佛学、藏学及蒙古学等,至今已出版28卷。1939-1945年,二战时只出版一期(第7卷);战前基本上是年刊,战后差不多是3年出版一卷,较多的情况是出版佛学专着。3.《法宝义林》:这份佛教的百科全书性刊物或辞典,最初由法国的两位佛教学者列维、戴密微会同日本学者高楠顺次郎(1866-1945)在1926年发起。1929年创刊出第一卷;1930年第二卷,1937年出第三卷。从1962年起戴密微主持总论,1967年出版第四卷;1978年第五卷,1983年出版第六卷,1994年出版第七卷。创刊的原意是要向印度佛教学者介绍汉文佛典,现在成了研究汉传佛教必备的佛学工具书。该刊以法文字母为序,迄今所出的七卷,出版到法文字母O。其中前三卷基本是由戴密微一人主笔。

从以上三份刊物来看,战后法国的佛教学术界,首先是全力恢复战前的研究传统,仍然偏重于佛教文献学的学术传统。1979年戴密微去世,高产的拉摩1983年与世长辞,在很大程度上削弱了法国佛教学术界整体实力,此后,法国最有影响的佛教学者应是谢和耐,但他后来的研究范围主要是中国文化史。目前从法国学术传统培养出来的最有知名度佛教学者,应是傅瑞,但他本人已到美国任教,治学的方法主要是哲学与文化史的视角,已偏离了佛教文献学的思路。

德语学者的精力更多地集中在梵语佛典文献方面,特别是在中亚佛教的研究保持领先地位。研究新疆出土的梵文佛典残卷的顶级专家瓦尔施密特(1897-1985)是吕德斯的学生,也是我国着名学者季羡林先生的老师。他从1965年起编辑出版了《吐鲁番的梵文写本》,这套丛书到2000年共出8卷;1994年德国山版了《吐鲁番出土佛典与说一切有部典籍的梵文词典》八卷,这两套丛书都是先由瓦尔施密特主持,最终则由贝切特完成。文献学的传统与德语国家自身的哲学传统相结合,在维也纳大学,以傅劳瓦尔纳(1898—1975)为首,最终形成了“哲学与文献学双轨并重”学术传统,这是战后德语学者最重要的方法论转型。傅劳瓦尔纳继承了俄国学者舍尔巴茨基传统,主要研究陈那与法称的佛教逻辑。弟子也从事这些领域研究,但更偏于文献学的传统。

当前还在德国学界活跃的佛教学者施密特豪森,则较好地继承了“哲学与文献学双轨并重”的传统,他的《阿赖耶识:瑜伽行派哲学中心概念的兴起及其早期发展》是一部公认的学术经典著作。

孔泽(1904—1979)是英国战后最着名佛教学者,他实际上是德国人。他的重点是大乘般若经文献研究与英泽,这些著作现在是般若经研究不可或缺的学术资料。但孔泽在以注重南传巴利佛教的旧英德学派,无疑是一个歧出的异类。英国在战后仍然延续南传佛教研究的学术传统,“巴利圣典学会”始建于1881年,在巴利佛典的整理与研究论着的山版方面继续做山重要贡献。不过,贡布里奇等新—代英国学者转而倾向于关注南传佛教国家社会史研究。

这个时期藏传佛教的研究陡然升温,像意大利学名图齐(1894-1984)等在战后非常活跃。匈牙利人高露士虽然在19世纪30年代奠定了西方藏学的基础,但这个领域总体上较受忽视。1959年达赖出逃时携走了大量图书、档案与文物,不少国家相继设立藏学研究中心。60年代办以后,藏学研究被列入美国国防教育法案(NDEA)计划,洛克非勒基金会还资助了华盛顿大学、慕尼黑大学、意大利中东远东研究所、荷兰莱顿大学等七个藏学研究中心。1961年美国威斯康辛大学南亚系设立佛学研究机构,成为全美第一个佛学博士学位的授予点,藏传佛教是重要的研究方向之一。美国年轻的藏学家纷纷前往印度等地接触藏族喇嘛,这批人在80年代以后成为北美佛教学术界的骨干力量。

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美国在战后成为世界强国,随之而来的“冷战”致使佛教研究服从于国际政治的需要。在学科的划分上,佛教研究在美国不再局限于文献学、宗教学或思想史,而是兼顾“地区研宄”,更多地要从社会史、政治史等社会科学的角度切入,关注佛教在东方社会的功能及其在西方社会的思想价值或政治利益。涉及佛教研究的机构, 自然也如雨后春笋在美国纷纷成立。美国取代欧洲成为新的学术中心,到80年代几乎已成定局。

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