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王孺童居士:唐法成《瑜伽师地论释》科

佛学网2021年02月02日居士文章

简介唐法成《瑜伽师地论释》科 王孺童 《瑜伽》大论,自玄奘大师译成以来,千余年间,未几能通读贯通者。究其原由,终因卷帙浩繁、名相复杂、义理错综,使学人难捉头绪,亦无下手之处也。 古来注释之书,以最胜子菩萨之《释》为最古。该《释》以所为、所因、名义、宗要、藏摄、释文...

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唐法成《瑜伽师地论释》科

王孺童

《瑜伽》大论,自玄奘大师译成以来,千余年间,未几能通读贯通者。究其原由,终因卷帙浩繁、名相复杂、义理错综,使学人难捉头绪,亦无下手之处也。

古来注释之书,以最胜子菩萨之《释》为最古。该《释》以所为、所因、名义、宗要、藏摄、释文等六门,略述《瑜伽师地论》之造论因缘及十七地名义,为欲探大论奥义之学人必读之书。

此《释》玄奘大师亲译,窥基之《略纂》、遁伦之《论记》于“本地分”亦皆不敢离《释》而释,足见此《释》之重要。然《略纂》、《论记》虽多引《释》文,但于《释》之结构未多发明。

余近查唐法成之《瑜伽师地论分门记》,于“五识身相应地等前十二地”全依《释》而造,且对《释》详作科判,使《释》之结构一览无余,实为《释》之不可多得之辅读材料。今将法成之科文划出,配之天干,合于《释》文,显明层次,以利学人。

甲一、三门之义

乙一、归敬等门

丙一、归敬三尊

敬礼天人大觉尊,福德智慧皆圆满,无上文义真妙法,正知受学圣贤众[1]。

丙二、叹说门

稽首无胜大慈氏,普为利乐诸有情,广采众经真要义,略说五分瑜伽者。

丙三、赞造论门

归命法流妙定力,发起无着功德名,能于圣者无胜海,引出最极法甘露。

飡受美音自满足,复为饶益诸世间,等注无穷字花雨,荣润牟尼如意树。[2]

丙四、赞论功门

此论殊胜若莲花,犹妙宝藏如大海[3],具显诸乘广大义,善释其文无有遗。

丙五、造论意门

于此瑜伽大论中[4],我今随力释少分,为令正法常无尽,利益安乐诸含识。

乙二、所为门

今说此论,所为云何?

丙一、久住并益门

谓有二缘,故说此论:

一为如来无上法教久住世故。

二为平等利益安乐诸有情故。

丙二、隐不隐门

复有二缘,故说此论:

一为如来甘露圣教已隐没者,忆念采集,重开显故;未隐没者,问答决择,倍兴盛故。

二为一切有情界中,有种姓者[5],各依自乘,修出世善,得三乘果,出生死故;无种姓者,依人天乘,修世间善,得人天果,脱恶趣故。

丙三、破无见有见门

复有二缘,故说此论:

一者或有于多说空不了义经,如言计着拨无,一切憎背有教,为令随悟诸法有相,解经密意,舍无见故。

二者复有于多说有不了义经,如言计着执有,一切厌怖空教,为令随悟,诸法无相,解经密意,舍有见故。

丙四、成就大小门

复有二缘,故说此论:

一为成就菩萨种姓补特伽罗,唯依大教,遍于诸乘文义行果,生巧便智,断一切障,修一切善,证佛菩提,穷未来际,自他利乐,无休废故。

二为成就二乘种姓,及无种性补特伽罗,亦依大教,各于自乘文义行果,生巧便智,断烦恼障,伏诸盖缠,修自分善,得自乘果,出离三界诸恶趣故。

丙五、离倒生信门

复有二缘,故说此论:

一者或有宿习无知犹豫颠倒,执着外道小乘邪教,故于大乘不能信解,为善分别大乘法相,令其信解了达,决定离颠倒故。

二者复有闻诸契经,种种意趣,甚深难解,其心迷乱,诽毁不信,为善开示,令生信解,饶益彼故。

丙六、利略广门

复有二缘,故说此论:

一为摄益乐略言论勤修行者,采集众经,广要法义略分别故。

二为摄益乐广言论勤说法者,于一一法,开示无边差别义故。

丙七、立正破邪门

复有二缘,故说此论:

一为开显诸法实相,问答决择,立正论故。

二为灭除一切妄执,问答决择,破邪论故。

丙八、破增损门

复有二缘,故说此论:

一为显了遍计所执,情有理无;依他起性、圆成实性,理有情无,令舍增益损减执故。

二为显了世间道理,证得胜义法门差别,令修二谛无倒解故。

丙九、不相违有差别门

复有二缘,故说此论:

一为开阐随转、真实二种理门,令知二藏、三藏法教,不相违故。

二为开阐因缘、唯识、无相、真如四种理门,令修观行,有差别故。

丙十、位果差别门

复有二缘,故说此论:

一为示现境界差别,令知诸法自性相状位差别故。

二为示现修行差别,令知三乘方便根本果差别故。

如是等类所为诸缘,处处经论,种种异说,当知皆是此论所为。

乙二、所因门

今说此论,所因云何?

丙一、明教初兴由

谓诸有情无始时来,于一切法处中实相,无知疑惑,颠倒僻执,起诸烦恼,发有漏业,轮回五趣,受三大苦。如来出世,随其所宜,方便为说种种妙法处中实相,令诸有情知一切法。

丙二、明二宗起由

丁一、明胜义皆空宗兴由

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民国八年北京圆广寺传戒略录

王孺童

按:余偶读《文史资料选辑》,见有全信1965年所写之《我出家受戒的经历》一文。文中记其出家、受戒经历,并作议论。今择与传戒仪规相关之事,略纂成文,以窥民国初年佛教传戒仪规之一斑。

一九一九年冬,北京圆广寺传授三坛大戒[一],戒期为农历十月十五至腊月初八(沙弥戒戒期十八天、比丘戒、菩萨戒戒期各十七天)。求戒者需先由其出家寺庙派人去圆广寺“送戒”,并自备衣钵费及香灯银十元。圆广寺亦张贴文告,以化众缘。信众供养受戒者全部吃喝用度的称为“斋衬”,供养菜食的称为“菜斋”,供养糖水、鲜姜的名为“水斋”。

求戒者于半月前来至寺院报到,因还未传戒,故住于“新戒外堂”(在寺院外搭设之席棚),并由“外堂引礼”负责管理。在此期间,求戒者为寺院“发心”或“出坡”,外堂引礼亦教授受戒仪轨及在戒期内所应遵守之规定,若有违犯,即以“杨枝”(即藤条)责罚。因要“持午”,寺内仅供早、午两餐。

十月十五日戒期开始,外堂引礼带领求戒者鱼贯而入内堂,并由内堂僧人接管。总负责者有正副两位,正者称为“头单开堂和尚”、副者称为“二单开堂和尚”。此外,请其它寺院僧人担任的职务还有:羯磨、教授、尊证、授经、西堂、座元、正训等。本寺住持、督监、代传、监院、纠察、维那等亦担任相应执事。进入内堂后,求戒者要“演班子”,即将新戒男女分组。点名时,对求戒者称“新戒某某”,求戒者要回答“弥陀佛”。在演班子中,要选出“沙弥头”与“沙弥尾”各一名。

求戒者住于圆广寺云水堂,住不下者,分住于鼓楼及临时所搭之席棚。女众“安单”不住席棚,住于寺内群房。居士随其意愿,可不住于寺内。在传戒期间,求戒者只留一条被子,其余衣物交库房收管,期满离寺时再领回。

在沙弥戒戒期中,求戒者每天学背沙弥十戒,学习“过斋堂”等佛事科目。若遇违犯,则会受到引礼、纠察之责罚。求戒者每日子时上早殿,夜十二时之前,即有夜巡打头板叫起,求戒者即起身收拾卧具;打二板,进行洗漱;打三板,即开始鱼贯上殿念经。早课毕,原班退出大殿,“放抽洁”(上厕所),后“开梆”过“早斋堂”。早饭为稀粥、咸菜。入斋堂后,由维那带领“唱观”,后按次序就位站立,待堂头和尚上“大座”后,行堂开始“打点”,维那继而“念供”,念毕求戒者接念“阿弥陀佛”,后就座,行堂为每人盛粥。其间,有纠察、引礼来往巡视,纠正求戒者之不规矩处。待堂头和尚放箸,示意用斋完毕,纠察早东午西走到堂中,给堂头和尚问讯,维那念经“结斋”,众人接念“南无阿弥陀佛”后,由“维那”领原班退出斋堂。求戒者回到戒堂后,脱袍打扫卫生,后有半小时自由活动时间。

每日早午两餐,均轮班抽调求戒者下厨房做“大寮饭”。“大寮饭”质量较粗,供大众食用;“小寮饭”质量较精,供寺中执事食用。管理“大寮饭”之僧人,为正、副“典坐”,由寺中派老戒僧人担任。

午斋前之时间,求戒者主要是上课演班子,背诵每日所学清规戒律,并将今日所犯错误当众叙述一遍。对犯错者之惩戒,主要以“杨枝”或“香板”责打为主。当众责打称为“供众”,对没犯错者进行少量责打称为“以戒将来”。责罚时,对受罚者云:“新戒某某,现在‘供养’你若干杨枝。”

过“午斋堂”,平日为窝头、咸菜,每逢初一、十五吃面条或馒头。午斋后,继续演班子、学清规戒律、供众,或是由引礼领各班分别上街剃头、洗澡。若外出时,不守规矩,回寺后还要供众,云:“新戒徒某某,在路上眼睛不如法,东瞧西望,交头接耳,供养你三十杨枝,并供养每人五杨枝。”

晚八时“拜佛”,有四十八拜,也有一百零八拜的。听引礼敲磬,统一叩拜。并有引礼、纠察来回巡视,纠正动作姿势。拜佛后,要回堂拜师父,还要给引礼等执事叩头。接着原地坐定,脱袜自搓脚心,后“放抽洁”。

晚十时,回到新戒堂“靠单坐”,每两人一组,背靠背“结跏趺”入睡。夜有守堂、夜巡,发现姿势不正确者,即时纠正;有咬牙、梦呓、打鼾者,即时打醒。未至子夜,夜巡又打板叫醒。如此每日往复,直至整个戒期完毕。

至沙弥戒戒期之第十八天,由开堂和尚主持“散衣”,发给每位求戒者一件黑色夏布制“五衣”(下身衣),在戒期中还会发两次同等质料的僧衣,即“七衣”和“九衣”(均为上身衣)。散衣时,求戒者要双手恭敬捧过,并聆听“搭衣”之法,该衣仅供过堂、佛事等场合穿着,平时都要“抽衣”(脱衣)。求戒者从该日起,被称为“沙弥”。

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在比丘戒戒期中,沙弥每天除日常功课外,还要学习登比丘坛如何答对、如何用钵、如何“发露”等。数日后,引礼领众沙弥上街剃头、洗澡、剪指甲,回寺换新的衣、袜、鞋,准备登坛受戒。在登坛之前,还要发露忏悔。

传戒由开堂和尚主持,殿内得戒本师和尚、代传、羯磨、教授、尊正、授经等依次而坐。沙弥登坛后,羯磨问:“某某沙弥某戒能持否?”答:“能。”问:“偷盗有无?”答:“无。”……后将沙弥身上所搭“五衣”撤去,换搭“七衣”,并发瓷制钵盂一个(内放小刷一个、白布两块、钵套一个、钵垫一个)。执事当场警示云:“打碎了钵,要随钵而亡,捆到铁椅子上架火烧死。”登坛之后,每天演比丘戒、诵经。发钵后,求戒者即开始用钵吃饭。小班僧人,因年纪小,易将钵失手打碎,故还用碗吃饭,只在初一、十五统一用钵吃饭。

菩萨戒戒期一开始,即散发“九衣”,并令求戒者将三件僧衣套在一起穿,称为“三环套月”。僧、尼、男女居士在戒堂内分别传戒,此时称求戒者为“新戒菩萨某某”。在此期间,寺院为供“斋衬”、“菜斋”、“水斋”的施主,做佛事祈福。由于此时戒期已近结束,求戒者已逐渐适应和了解了受戒生活,所犯错误和所受责罚也相应减少,故有云:“紧沙弥,慢比丘,救命的活菩萨。”

至戒期结束还有三天时,举行“摸锡杖”,由引礼手持锡杖立于戒堂,求戒者排成单行,口诵咒语,轮流走至杖前,攀摸锡杖。次日举行“烧香”,将求戒者头顶剃区去一小方块头发,然后用点燃之粗香头,在求戒者头上烫九个火印,并用事先备好之枣泥封上按牢。最后一日,全体求戒者到“塔院”扫塔,后回戒堂听开堂和尚训话,随即“散戒牒”。

在传戒期间,师徒互相盟誓:“戒堂中一切情况和受戒过程,要绝对保守秘密,不准向任何人泄露,如有泄露,其罪较破戒还严重。”故有云:“宁破千条戒,不令一俗知。”

注释

[一] 圆广寺,原文作“园广寺”,误。该寺位于北京阜城门外,建于明隆庆五年(1517),清时重修,有殿宇上百间。今仅存大殿一座,殿后有古银杏一株。



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一般人谈到修持,多以宗派的格局来讨论,如禅宗的默照或参话头,净土宗的念佛,密宗的持咒与观想大手印、大圆满,乃至最近的南传佛法的四念处的修持。但若不以宗派来分类,而以佛教思想史的演变来看,则佛法的修持,从原始佛法的八正道,以如实观照而解脱烦恼,到后期佛教的种种方便道,实有许多应予辨正之处。

解脱依于智能

在佛陀成道之前,印度宗教的修行包括婆罗门教与六师外道,其修持多以禅定观想为主,信仰与德行及哲学思辨为辅。以各种观境(如地、水、火、风、气息、咒语等)进入四禅八定而得到身心的轻安、寂静,甚至引发神通,即认为达到解脱烦恼的境地,或梵我合一的本体。而佛陀的创见则是观察现实身心的苦、空、无常、无我,心离贪瞋痴慢,实现真正的解脱。对于禅定,则以八正道涵盖,并以智能来净化它,让禅定成为解脱的方便道。因为离贪瞋痴慢的解脱不一定要有深定,所以有慧解脱阿罗汉,也有俱解脱阿罗汉。

但在佛法流传过程中,智能解脱逐渐知识化、哲学化,亲证者逐渐相对稀少,而修持者重「瑜伽」--禅定的修练而转向各式各样的观想、法门,如念佛、观像、持咒、观四大、观本尊,观梵字等。表面上,佛法的内容丰富了,可以方便接引更多的众生,而实际上,离佛法的胜义--空、无我,更为遥远。

止观辨正

由禅定、观想可以得到降伏烦恼的功效,但要断除烦恼,则要以智能观照,明白真相。在「止观」的修持中,禅定、观想还在止(奢摩他)的范围,而观(毗婆舍那)则是思惟、抉择的智能。有人把观想、念佛误为「止观」双运,认为不昏沉,不散乱即是止,了了分明即是观,以为那是「寂而常照」,「照而常寂」,殊不知在观想、念佛中的照并没有智能之用,没有见到缘起、无我、性空、如幻,都不能称为观或毗婆舍那,这在经论中是有证明的。如『解深密经』说:「能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍、若乐、若慧、若见、若观,是名毗婆舍那。」

就如观察无我中,要在色、受、想、行、识中,遍寻而知无我,离五蕴也没有我,五蕴不在我中,我不在五蕴中,种种观察而确定没有我,并不是修禅定、观想而进入「无分别」、忘我的境界。

无分别的辨正

谈到无分别,也有很多有待澄清之处。一般人谈到「无分别」,常是泛泛而谈,般若智能的无分别,以中观的性空系而言,即是无自性,意思是所有经由意识而产生的分别相,如大小、美丑、对错、各种自然现象、人事现象、社会现象、心理现象,都只是假名安立,相对建立的概念、名相、形式而已,并没有绝对性,实体性和不变性。这是观察真实世界所得的智能,无分别慧指的是这「总相智」--一切法的普遍性。

但有些人,没有通达经典,修定到一个地步,进入意识静止状态,身心轻安,烦恼暂时没有现起,便以为证到「无分别」的空性了。其实这当中,依印顺导师的见解--『辨法法性论』中提到六种相不现(页三○三至三○五)及离五种无分别(页三二一及三二七)有详细的描述。所谓六种不现,『辨法法性论』中说:「二取及言说,根、境、识、器世间,悉皆不现故。」就是能取、所取、六根、六尘、六识及外境都是不现起的。所以导师说:「虚空粉碎,大陆平沉,无分别智现前,真正的证悟,是一切法不现,一切法不可得的。」

无分别智的辨正,要远离五种妄执:

(一)不作意:即心不在焉,视而不见,听而不闻。

(二)超寻伺:寻是找寻,伺是如猫抓老鼠,静静的监视着。离寻伺仍然不能算是无分别智,只是二禅以上的定境而已。

(三)寂静:连喜与乐的感受也没有了,只有舍受,这是三禅以上的境界。

(四)自性无分别:如木石等无情,没有心识的作用。

(五)执息念:如无想定或非想非非想定,仍是外道定,这只是受蕴与想蕴暂时不现起而已。

六种相不现和无分别智,简单说明,就是「法」(现象)本身就是没有绝对的、真实的界限、区分,所有的界限和区分只是便利运用,以认知的模式作设定的产物。例如「人」的分别,是抽取所有现存的个别人类的特性而赋予的「概念」,这是不同于牛、马、木、草等其它现象的存在,并不是连「人」的共通性也不存在。而每个人的存活,则是依于其它人和大自然的食物、环境,不能独存的,「人」与自然是相依共存的,不能分割的。

缘起论与唯心论

在佛教流传的过程中,智能观照的方法也有很大的变化,早期佛法,以现实身、心、六根、六尘、四大、五蕴为所缘,观察无常、无我,中观更强调缘起性空。而到了后期佛教,则进入「阿赖耶识」、「自性清净心」,不但逐渐进入禅定唯心的层次,远离现实的观察,而且在说明上也有哲学化、玄学化的形而上倾向,让人在学习过程中,易于迷失方向,总想在现实身心、环境的缘起、无我之外,另寻常、乐、我、净的超现实经验,其实是舍本逐末,舍近求远的。因为众生心为烦恼所染,若不经历无常、无我、缘起、性空智能的淬炼,洗清执见,是不可能展现喜悦与自由的心灵的。

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如果不先清除杂染,而希求「顿悟心性」、「当下即是」、「欲乐的当相即菩提道」等等好高骛远之论,很容易走入歧途。因为没有真正如实知见法的真实,所有高深的理论都会流于大脑作用的玄想,或禅定观想的观境而不自知,成为脱离现实人间,在工作、生活之外的「玫瑰园」或「香格里拉」式的自我心境而已,这是经不起现实考验的。当然,这不是说「自性清净心」、「烦恼即菩提」是错误的,而是强调以智能观察现前的身心,才是关键处、下手的功夫所在。若只是口说般若,心不相应,那是没有用的。

佛法的原义是「缘起论」,而非「唯心论」,只要精确把握佛法的「缘起无我」的中道正观,精勤修习,不须旷废时日,就可品尝佛法智能解脱,慈悲喜舍的纯汁原味。但是,若为了顺应众生怯弱不敢面对自我与现实真实相,在修行上停留在各式各样的方便道、假想观,其实是醉心于禅定、唯心,反而当面错过「真实观」而可以展现的「现法乐」--喜悦自在的当下体验。

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