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王孺童居士:《金刚般若波罗蜜经》经题释义

佛学网2021年02月02日居士文章

简介《金刚般若波罗蜜经》经题释义 王孺童 《金刚般若波罗蜜经》是一部在中国流传最为广泛、影响最为深远的大乘经典。本经最早之汉译本,为鸠摩罗什于后秦弘始三年(401)译出*。除此译本之外,于今还存有五种汉译本:一、北魏菩提流支所译之《金刚般若波罗蜜经》,二、南朝陈真谛所译...

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《金刚般若波罗蜜经》经题释义

王孺童

《金刚般若波罗蜜经》是一部在中国流传最为广泛、影响最为深远的大乘经典。本经最早之汉译本,为鸠摩罗什于后秦弘始三年(401)译出*。除此译本之外,于今还存有五种汉译本:一、北魏菩提流支所译之《金刚般若波罗蜜经》,二、南朝陈真谛所译之《金刚般若波罗蜜经》,三、隋达磨笈多所译之《金刚能断般若波罗蜜经》,四、唐玄奘所译之《能断金刚般若波罗蜜多经》,五、唐义净所译之《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》。

这些汉译本之间,相互存在着一些差异。导致这些差异的直接原因,不是译者的翻译,而是由于本经之梵本原不止一种。此六种汉译本中,除鸠摩罗什译本属中观学系诵本外,后五种译本均属法相学系诵本。因此,鸠摩罗什之译本,不仅译出时间最早,流传最广,且是唯一一种属于中观学系之译本,故历来为学人所重。

佛经经题,为全经之总标。今将鸠摩罗什所译之《金刚般若波罗蜜经》之八字经题,详加释义,以显全经实相为体、无住为宗之大乘教相。

一、金刚

“金刚”,是金中最刚之义,即“金刚石”。

1、金刚四性

就“金刚石”本身而言,具备四种基本特性,即:坚性、利性、宝性、明性。

所谓“坚性”,是指“金刚石”本身的硬度很高,不容易被别的物质所损害。

所谓“利性”,是指“金刚石”由于本身的硬度要高于其它物质,所以用“金刚石”能够将别的物质损坏、击碎。用“金刚石”制成的武器,可以达到无坚不摧的效果。

所谓“宝性”,是指“金刚石”本身十分名贵,比如“钻石”的价值就非常高,所以“金刚石”为世间的宝物。

所谓“明性”,是指“金刚石”本身是透明的,正是由于这一特性,“金刚石”能够映照世间的万物,但本身又不会残留任何影相。

2、金刚般若

由于“金刚石”具有以上四性,所以在佛教经论中,经常用“金刚”来比喻“般若”本具的各种功德,像本经的经题就为“金刚般若波罗蜜经”。

以“金刚坚性”,比喻“般若”的体性,永恒稳定,不会受外界任何因素的影响,而发生变化。

以“金刚利性”,比喻“般若”的作用,可以消灭一切迷惑、执着、烦恼、障碍,破除无明。

以“金刚宝性”,比喻“般若”的地位,在整个佛法的修证过程中,最根本的保障和所追求的目标,就是“般若”。可见,能够证得“般若”,是最为殊胜的事了。

以“金刚明性”,比喻“般若”的内质,清净澄明,并且可以观照世间一切,而不产生执着。

3、金刚六色

“金刚石”本身是透明的,在光的作用下,又能呈现出不同的颜色。这些不同颜色的“金刚石”,有着各自不同的功用,所以又以此来表征“般若”的不同功用。

(1)青色金刚,能够消除灾厄,以此来比喻“般若”能够消除业障。

(2)黄色金刚,能够随人所须,以此来比喻“般若”的无漏功德。

(3)赤色金刚,能够对日生火,以此来比喻“般若”能对本觉而生出无生智火。

(4)白色金刚,能够澄清浊水,以此来比喻“般若”能够清除疑惑。

(5)空色金刚,能够使人行坐空中,以此来比喻“般若”能够使人破除法执,住于真空之理。

(6)碧色金刚,能够消除诸毒,以此来比喻“般若”能够净除贪、瞋、痴三毒。

4、金刚十四义

“金刚”虽然有四种不同的特性,但归结起来,这“四性”是基于一个共性———即“稳定性”。而这一“稳定性”又可以用一个字来概括,那就是“定”。将此“定”性,用到佛法的修证上来,就变成了“三昧”。由于“金刚”是世间最坚硬、最珍贵的宝物,所以在佛法中,将能够断破一切烦恼、通达一切诸法的“定”,称作“金刚三昧”。

“金刚四性”不仅可以总结归一,而且还能细化再分。在“金刚四性”的基础上,又可进一步细分出“十四义”,并以此来表征“金刚三昧”的十四种功德。

(1)能破义:“金刚”能够无坚不摧、无所不破;以此比喻“金刚三昧”能够破除一切烦恼业苦、外道魔怨等事。

(2)清净义:“金刚”本体透明无瑕,无有垢秽;以此比喻“金刚三昧”,清净无染,无诸垢秽。

(3)体坚义:“金刚”自体坚硬无比,非外物所能毁坏;以此比喻“金刚三昧”,不为一切烦恼业苦、外道魔怨所坏。

(4)最胜义:“金刚”为世间最胜之宝;以此比喻“金刚三昧”,为诸三昧中最为殊胜的三昧。

(5)难测义:“金刚”的价值,是世人难以评估的;以此比喻“金刚三昧”,是世间众生难以揣测估量的境界。

(6)难得义:“金刚”为世间稀有之物,甚为难得;以此比喻“金刚三昧”的境界,是世间众生难以达到的境界。

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《百喻经》之研究

王孺童

《百喻经》为佛教“十二部经”中,“譬喻部”的着名经典。因其书中,收录百篇譬喻而得名。下面,就《百喻经》本身的一些问题,作一厘清和阐释。

一、本名别名

1、本名

所谓“本名”,即指本来之名。

据本经撰集者僧伽斯那,在经末之“跋偈”中所云:“尊者僧伽斯那造作《痴花鬘》竟。”可知此经原本之名当为《痴花鬘》。

“痴”,即愚痴,在此是指那些愚痴的人。

“花鬘”,又作“华鬘”。就是用丝线将香花串接起来,挂在颈上,用来装饰身体。这是印度的一种风俗。按照佛教戒律规定,出家比丘不能装饰花鬘,只能将花鬘挂于室内,或供养佛陀。

由于本经内容,是将一个个愚人所作的许多不同的愚痴事情,汇编而成的,犹如将花连成花鬘,所以取名为《痴花鬘》。

2、别名

所谓“别名”,即指本名之外之名。此别名当为《痴花鬘》被译作汉文后,而定之名。

据现存文献所载,当有八个别名。

(1)《百喻经》

此为最普遍、最通行之别名。

(2)《佛说百喻经》

此名仅见于《赵城金藏》本之卷第二、卷第三之题名[1]。

(3)《百喻集》

《大唐内典录》卷七、卷九、《大周刊定众经目录》卷一○、卷一四、隋法经《众经目录》卷六、隋沙门及学士《众经目录》卷二、唐静泰《众经目录》卷二、玄应《一切经音义》皆作此名。

又《佛说佛名经》卷一六:“南无《百喻集》。”

(4)《百喻集经》

《历代三宝纪》卷一四〈小乘修多罗有译录〉:“《百喻集经》,四卷。”

(5)《百句喻集》

《大周刊定众经目录》卷一○,作此名。

(6)《百句譬喻经》

《出三藏记集》卷二、卷九、《开元释教录》卷六、《贞元新定释教目录》卷八、卷三○、《经律异相》卷三六、《沙弥律仪毗尼日用合参》卷上,皆作此名。

(7)《百句譬喻集》

《古今译经图纪》卷四,作此名。

(8)《百句譬喻集经》

《大唐内典录》卷四、《历代三宝纪》卷一一,皆作此名。

二、是否为经

通过上面对八个别名的列举,不难发现,其中三个称“经”,三个称“集”,两个“集经”并称。

“经”在一般佛教信众的理解上,认为只有佛说的才可称之为经。而《百喻经》为尊者僧伽斯那造,并非佛说,且本名为《痴花鬘》,怎么能称之为“经”呢?

1、称“经”的理由

根据《高僧传》卷三、《出三藏记集》卷一四、《开元释教录》卷六、《贞元新定释教目录》卷八〈求那毗地传〉及《出三藏记集》卷九〈百句譬喻经记〉中的记载,可知《百喻经》为尊者僧伽斯那,从修多罗藏十二部经中,抄出一百个譬喻,集合而成的一部书。

每个譬喻故事都是佛在不同经典中讲说的,那么把它们聚合在一起,也自然可以称之为“经”。

2、称“集”的理由

虽然《百喻经》是集合了佛所说的各种譬喻,但毕竟不是严格意义上的由佛所讲说的一部完整经典,所以只能称之为“集”。

3、称“集经”的理由

“集经”显然是调和上述二说之称。

其实论争焦点只有一个,即:一部集合佛说之作,是否可以称“经”?要想从根本上解决这一问题,就要考察一下“经”的本义是什么,它到底指的是什么内容。

经,梵语音译为修多罗。其本义有二,即“佛说”与“贯摄”。

所谓“佛说”,指释尊所演说的教理。

所谓“贯摄”,即“贯穿”、“摄持”之义。修多罗,本有“线条”之义,即将佛所说的教理教义,贯穿起来,使之不易散失隐没。而众生听到、看到这些“贯穿”起来的,佛所说教理教义,就会从中得到教化摄持,规范自己的身口意,避免流转到恶道中去。又据《杂阿毗昙心论》卷八所举“修多罗五义”,其中一义即为“结鬘”。

可见,“佛说”称为经,汇合“佛说”而成的经集,亦可称为“经”。“花鬘”既可释为“经集”,又可直接释为“经”。也就是说,“经”之一字,包含了“经”与“经集”两重意思。因此,《百喻经》确为名副其实的“经”。

三、分卷辨析

1、分卷情况

关于《百喻经》的分卷,可以从两个系统来考察。

(1)藏经系统

所谓“藏经系统”,就是从目前现存的各版本《大藏经》中,考察其所收《百喻经》的分卷情况。

按照童玮《二十二种大藏经通检》统计,《开宝藏》、《毗卢藏》、《圆觉藏》、《资福藏》、《赵城金藏》、《高丽藏》、《碛砂藏》、《普宁藏》、《洪武南藏》、《弘法藏》、《永乐南藏》、《永乐北藏》、《嘉兴藏》、《清藏》、《频伽藏》、《弘教藏》、《大正藏》,再加上《卍正藏》,共有十八部《大藏经》中收有《百喻经》。

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由于在《大藏经》中保存的,都是完整的原经,所以呈现出来的分卷情况是最为直接和确实的。检阅吾书斋所藏十种版本之《百喻经》,其中《碛砂藏》、《洪武南藏》、《永乐北藏》、《清藏》所收及金陵刻经处本为“二卷本”,而《金藏》、《高丽藏》、《频伽藏》、《大正藏》、《卍正藏》所收为“四卷本”。

(2)经录系统

所谓“经录系统”,就是从历代经录文献的记载中,考察《百喻经》的分卷情况。

根据记载,《百喻经》大致有四种分卷情况:

①二卷本

《大周刊定众经目录》卷一○:“《百喻集》一部二卷,右南齐永明年,沙门求那毗地译,出《玄法寺录》。”卷一四:“《百喻集》一部二卷。”

②四卷本

《开元释教录》卷六、卷一九、卷二○、《贞元新定释教目录》卷八、卷三○、《历代三宝纪》卷一四:“《百喻经》四卷。”

隋法经《众经目录》卷六、隋沙门及学士《众经目录》卷二、唐静泰《众经目录》卷二、《大唐内典录》卷七、卷九、玄应《一切经音义》:“《百喻集》四卷,僧伽斯那撰。”

《大周刊定众经目录》卷一○:“《百喻集》一部四卷,僧伽私那撰,四十四纸,右南齐永明十年,沙门求那毗地译,出《内典录》。”

③五卷本

《开元释教录》卷六、《贞元新定释教目录》卷八:“《百喻经》四卷,亦云《百句譬喻经》或五卷。”

《出三藏记集》卷二、《大周刊定众经目录》卷一○、《大唐内典录》卷四、《历代三宝纪》卷一一,皆记“或五卷”。

④十卷本

《出三藏记集》卷二:“《百句譬喻经》十卷,齐永明十年九月十日译出,或五卷。右一部,凡十卷。齐武帝时,天竺沙门求那毗地于京都译出。”《开元释教录》卷六、《贞元新定释教目录》卷八:“佑等并云‘译成十卷’。”

《大周刊定众经目录》卷一○:“《百句喻集》一部十卷。”

《大唐内典录》卷四、《历代三宝纪》卷一一:“《百句譬喻集经》十卷。”

《古今译经图纪》卷四:“《百句譬喻集》十卷。”

3、分卷流变

(1)“二卷本”与“四卷本”

通过以上对“藏经”与“经录”这两个分卷系统的考察,可有原经作为印证的是“二卷本”与“四卷本”。这两个版本分卷的差异,主要是在分卷上,并不涉及原经内容的详略差异。

“二卷本”的分卷,是从第一“愚人食言喻”到第五○“医治脊偻喻”为卷上,从第五一“五人买婢共使作喻”到第九八“小儿得大龟喻”为卷下。

“四卷本”的分卷,是从第一“愚人食言喻”到第二一“妇女欲更求子喻”为卷一,从第二二“入海取沉水喻”到第四一“毗舍阇鬼喻”为卷二,从第四二“估客驼死喻”到第六五“五百欢喜丸喻”为卷三,从第六六“口诵乘船法而不解用喻”到第九八“小儿得大龟喻”为卷四。

基于前面“藏经系统”的论述,由于《频伽藏》是依日本《弘教藏》翻印,而《弘教藏》、《大正藏》、《卍正藏》所据底本均为《高丽藏》本,故“四卷本”其实就是《金藏》、《高丽藏》所收本。那么,这就不难看出,目前现存的各版本《百喻经》中,“四卷本”应当早于“二卷本”。

(2)“五卷本”与“十卷本”

“五卷本”与“十卷本”,由于没有原经对照,就很难考察其具体的分卷情况。故《开元释教录》卷一九、卷二○、《贞元新定释教目录》卷三○:“《百喻经》四卷,或五卷、或十卷,未详。”

为了对比方便,再把各经录中,有关“五卷本”和“十卷本”的记载,列出如下:

《出三藏记集》卷二:“《百句譬喻经》十卷,齐永明十年九月十日译出,或五卷。右一部,凡十卷。齐武帝时,天竺沙门求那毗地于京都译出。”

《开元释教录》卷六:“《百喻经》四卷,亦云《百句譬喻经》,或五卷。天竺僧伽斯那撰,永明十年九月十日译。见《僧佑录》。佑等并云‘译成十卷’,此之四卷,百事足矣。”

《贞元新定释教目录》卷八:“《百喻经》四卷,亦云《百句譬喻经》,或五卷。天竺僧伽斯那撰,永明十年九月十日译。见僧佑等并云‘译成十卷’,此之四卷,百事足矣。”

《大唐内典录》卷四:“《百句譬喻集经》十卷,外国僧伽斯那撰,永明十年九月出。此即第二译,或五卷,见《僧佑录》。”

《历代三宝纪》卷一一:“《百句譬喻集经》十卷,外国僧伽斯那撰,永明十年九月十日出。此即第三译,或五卷。见《僧佑录》。”

《大周刊定众经目录》卷一○:“《百句喻集》一部十卷,第三译,或五卷,右南齐永明年,沙门求那毗地,杨州毗耶寺译,出《长房录》。”

通过分析上面“经录”的记载,可以得出以下几个结论:

①《长房录》即指《历代三宝纪》,可见“十卷本”之说,皆出自梁僧佑之《出三藏记集》。

②“五卷本”与“十卷本”这两个本子,应当只是在分卷上存在差异。也就是说,“五卷本”很可能是将“十卷本”,两卷合为一卷而成。

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③从“此之四卷,百事足矣”的记载来看,“四卷本”(包括“二卷本”)应当为“十卷本”(包括“五卷本”)在内容上的略出,也就是说这两个本子,不仅在分卷上存在差异,而且在内容上也有详略之分。

④从“十卷本”为“第二译”或“第三译”的记载来看,可推知“四卷本”当为“第一译”。所以,“四卷本”与“十卷本”虽然是略出的关系,但“四卷本”要早于“十卷本”译出。也就是说,这不是在汉译本基础上的略出,而是在由梵转汉的翻译过程中,对梵文原本在取舍上的详略差异。

四、撰者译者

1、撰者

《百喻经》的撰者,为“尊者僧伽斯那”[2],这在《百喻经》最后一句“尊者僧伽斯那造作《痴花鬘》竟”中,可以得出明确的结论。正因为该撰集者的名字,被融入了《百喻经》的正文,所以在很多版本中的经题下面,就不署其名,只署译者名号了。仅《赵城金藏》署“僧伽斯那撰”、《高丽藏》署“尊者僧伽斯那撰”[3]。

僧伽斯那除《百喻经》外,现存的还有其撰集的《菩萨本缘经》三卷。关于僧伽斯那的生平资料很少,仅见于其弟子,也是《百喻经》的译者“求那毗地”的传记中。

根据《高僧传》卷三、《出三藏记集》卷一四、《开元释教录》卷六、《贞元新定释教目录》卷八〈求那毗地传〉中的记载可知,僧伽斯那为“天竺大乘法师”,并“于天竺国,抄集修多罗藏十二部经中,要切譬喻,撰为一部,凡有百事,以教授新学”。

2、译者

《百喻经》的译者,诸版本经题下署名均为“萧齐天竺三藏求那毗地译”,即撰集者“僧伽斯那”的弟子。其生平资料主要见于《高僧传》、《出三藏记集》、《开元释教录》、《贞元新定释教目录》、《古今译经图纪》等五书之〈求那毗地传〉,所记大同小异,今皆列出如下:

《高僧传》卷三:“求那毗地,此言安进,本中天竺人。弱年从道,师事天竺大乘法师僧伽斯。聪慧强记,勤于讽诵,谙究大小乘将二十万言。兼学外典,明解阴阳,占时验事,征兆非一。齐建元初来至京师,止毗耶离寺,执锡从徒,威仪端肃,王公贵胜迭相供请。初僧伽斯于天竺国,抄修多罗藏中,要切譬喻,撰为一部,凡有百事,教授新学。毗地悉皆通,兼明义旨,以永明十年秋,译为齐文,凡有十卷,谓《百喻经》。复出《十二因缘》及《须达长者经》各一卷。自大明已后,译经殆绝,及其宣流,世咸称美。毗地为人弘厚,故万里归集,南海商人咸宗事之。供献皆受,悉为营法。于建邺淮侧,造正观寺居之,重阁层门,殿堂整饰。以中兴二年冬,终于所住。”

《出三藏记集》卷一四:“求那毗地,中天竺人也。弱龄从道,师事天竺大乘法师僧伽斯。聪慧强记,勤于讽习,所诵大小乘经十余万言。兼学外典,明解阴阳。其候时逢占,多有征验,故道术之称,有闻西域。建元初来至京师,止毗耶离寺,执锡从徒,威仪端肃,王公贵胜迭相供请焉。初僧伽斯于天竺国,抄集修多罗藏十二部经中,要切譬喻,撰为一部,凡有百事,以教授新学。毗地悉皆通诵,兼明义旨,以永明十年秋,译出为齐文,凡十卷,即《百句譬喻经》也。复出《须达长者》、《十二因缘经》各一卷。自大明以后,译经殆绝,及其宣流法宝,世咸美之。毗地为人弘厚,有识度,善于接诱,勤躬行道,夙夜匪懈。是以外国僧众万里归集,南海商人悉共宗事,供赠往来,岁时不绝。性颇蓄积,富于财宝,然营建法事,已无私焉。于建业淮侧,造正观寺,重阁层门,殿房整饰,养徒施化,德业甚着。以中兴二年冬卒。”

《开元释教录》卷六、《贞元新定释教目录》卷八:“沙门求那毗地,齐言德进,中印度人。弱龄从道,师事天竺大乘法师僧伽斯。聪慧强记,勤于讽习,所诵大小乘经十余万言。兼学世典,明解阴阳。其候时逢占,多有征验,故道术之称,有闻西域。建元初来至江淮,止毗耶离寺,执锡从徒,威仪端肃,王公已下,竞相请谒。初僧伽斯于天竺国,抄集修多罗藏十二部经中,要切譬喻,撰为一部,凡有百事,以教授新学。毗地悉皆通诵,兼明义旨,以武帝永明十年壬申秋九月,译为齐文,即《百喻经》也。复出《须达》及《十二因缘》。自宋大明已后,译经殆绝,及其宣流法宝,世咸美之。毗地为人弘厚,有识度,善于接诱,勤躬行道,夙夜匪懈。是以外国僧众万里归集,南海商人悉共宗事,供赠往来,岁时不绝。性颇畜积,富于财宝,然营建法事,已无私焉。于建业淮侧,造正观寺,重阁层门,殿房整饰,养徒施化,德业甚着。以中兴二年冬卒。”

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《古今译经图纪》卷四:“沙门求那毗地,此云德进,中印度人。弱年从道,强记洽文,诵大、小乘,凡二十万言。阴阳图谶,莫不穷究。执锡戒涂,威仪端肃。以齐武帝永明十年九月十日,于扬州毗耶离寺起译,《百句譬喻集》十卷、《十二因缘经》一卷、《须达长者经》一卷,总三部合一十二卷。”

3、辨疑

《百喻经》之撰者、译者,本无异议。然在《百句譬喻经记》中的记述,却极易使人产生歧义。

《出三藏记集》卷九〈百句譬喻经记〉:“永明十年九月十日,中天竺法师求那毗地。出修多罗藏十二部经中,抄出譬喻,聚为一部,凡一百事。天竺僧伽斯法师,集行大乘,为新学者撰说此经。”

凡涉及《百喻经》的书及文章,无有不以此“经记”为依据者。在引用时,皆将“中天竺法师求那毗地”与“出修多罗藏十二部经中”这两句间,句读为“逗号”;要么不句读,连为一句[4]。照此读来,《百喻经》就成了“求那毗地从修多罗藏十二部经中,抄出譬喻,聚为一部,凡一百事”,而非“僧伽斯那”了。

故吾于本文中,将“经记”中“中天竺法师求那毗地”一句后,句读为“句号”。其句义可补一“译”字来理解,即“永明十年九月十日,中天竺法师求那毗地(译)”。

五、译出时间

关于《百喻经》之译出时间,由略至详,有五种记述。

1、永明年

《大唐内典录》卷九:“《百喻集》四卷,四十四纸,僧伽斯那撰,南齐永明年,求那毗地于杨都译。”

《大周刊定众经目录》卷一○:“《百句喻集》一部十卷,第三译,或五卷,右南齐永明年,沙门求那毗地,杨州毗耶寺译,出《长房录》。”“《百喻集》一部二卷,右南齐永明年,沙门求那毗地译,出《玄法寺录》。”

2、永明十年

隋法经《众经目录》卷六、隋沙门及学士《众经目录》卷二、唐静泰撰《众经目录》卷二:“《百喻集》四卷,僧伽斯那撰,南齐永明十年,求那毗地译。”

《大周刊定众经目录》卷一○:“《百喻集》一部四卷,僧伽私那撰,四十四纸,右南齐永明十年,沙门求那毗地译,出《内典录》。”

3、永明十年秋

《高僧传》卷三〈求那毗地传〉:“以永明十年秋,译为齐文,凡有十卷,谓《百喻经》。”

《出三藏记集》卷一四〈求那毗地传〉:“以永明十年秋,译出为齐文,凡十卷,即《百句譬喻经》也。”

4、永明十年九月

《开元释教录》卷六、《贞元新定释教目录》卷八〈求那毗地传〉:“以武帝永明十年壬申秋九月,译为齐文,即《百喻经》也。”

《大唐内典录》卷四:“《百句譬喻集经》十卷,外国僧伽斯那撰,永明十年九月出。此即第二译,或五卷,见《僧佑录》。

5、永明十年九月十日

《出三藏记集》卷二:“《百句譬喻经》十卷,齐永明十年九月十日译出。”

《历代三宝纪》卷一一:“《百句譬喻集经》十卷,外国僧伽斯那撰,永明十年九月十日出。此即第三译,或五卷。见《僧佑录》。”

《开元释教录》卷六:“《百喻经》四卷,亦云《百句譬喻经》,或五卷。天竺僧伽斯那撰,永明十年九月十日译。见《僧佑录》。”

《贞元新定释教目录》卷八:“《百喻经》四卷,亦云《百句譬喻经》,或五卷。天竺僧伽斯那撰,永明十年九月十日译。见僧佑等并云‘译成十卷’,此之四卷,百事足矣。”

《古今译经图纪》卷四〈求那毗地传〉:“以齐武帝永明十年九月十日,于杨州毗耶离寺起译,《百句譬喻集》十卷。”

“永明”为南朝齐武帝萧赜的年号。永明十年,即公元492年。

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通过对比上面记述,不难看出,最详细之译经时间,皆出自梁僧佑之《出三藏记集》。除《出三藏记集》为确指译经时间外,其余均为泛指。若为泛指,即本经是于永明十年年内,或是秋季内,或是九月内译出的。

若为确指,就有一个问题需要指出,即“九月十日”到底是一个什么日子呢?据《出三藏记集》的记载,“九月十日”为“译出”时间;而据《古今译经图纪》的记载,“九月十日”为“起译”时间。二说均可,莫衷一是。

六、佚失二喻

1、当有百喻

《百喻经》,顾名思议,当有一百个譬喻故事。然现存之《百喻经》,仅有譬喻九十八个。对此,历来有两种解说:

(1)取整而言

此说认为,原经就是九十八个譬喻,取整而言“百”。

(2)合并而言

此说认为,原经九十八个譬喻,再加上经前“序品”和经末“跋偈”,合并而言“百”。

以上二说,皆认为《百喻经》原本就有“九十八喻”,而非“百”喻。然《高僧传》卷三、《出三藏记集》卷一四、《开元释教录》卷六、《贞元新定释教目录》卷八〈求那毗地传〉中皆云“凡有百事”,《百句譬喻经记》云“凡一百事”,《开元释教录》卷六、《贞元新定释教目录》卷八皆云“百事具足”,可见原经当为“百喻”,并非只有“九十八喻”。

另外,经前“序品”所述“佛为五百梵志,广说众喻”内容,与经末“跋偈”僧伽斯那“造作《痴花鬘》”之初衷不符,显然为后人附会所加。且《高丽藏》本根本没有“序品”,故也就无法“合并而言百”了。

2、所佚二喻

既然《百喻经》原本当为一百喻,而现存只有九十八喻,显然结论只有一个,即佚失了二喻。那么,这佚失二喻的内容又是什么呢?解决了这一问题,就可以还《百喻经》之“百喻”原貌了。

(1)求蜜堕井喻

《遗教经论记》卷二:“《百喻经》云:昔有贪夫,于野求蜜。既得一树,举足前进,欲取蜂蜜,不觉草覆深井,因跌足而亡。”

(2)五根喻

《辩正论》卷一〈三教治道篇〉上:“《百句譬喻经》云:五根之祸,剧于毒龙,过于醉象。五根纳受,如海吞流,如火得薪,未尝厌足。五根如箭,意想如弓,思念如矢。以五戒仗,守护六根,如视逸马。”

根据《百喻经》“前喻后理”的行文结构,可知《遗教经论记》所引为“譬喻”部分,而《辩正论》所引为“说理”部分。虽然二书没能全引二喻,但从仅存的内容来看,亦可窥知一斑了。

以上就是吾十年来,对《百喻经》研读的一点心得体会,仅供参考。

【注释】

[1]按《赵城金藏》本《百喻经》,仅存第二卷和第三卷。见《中华大藏经》(汉文部分)第51册,第424页中和第431页中,中华书局,1992年7月第1版。

[2]按《高僧传》、《出三藏记集》作“僧伽斯”。

[3]按《频伽藏》、《弘教藏》、《大正藏》、《卍正藏》所用皆为《高丽藏》本,故文中不列。

[4]见周绍良译注之《百喻经今译》,第187页,中华书局,1993年9月第1版。

(原载《法音》2007年第10期,总第278期)



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一般人谈到修持,多以宗派的格局来讨论,如禅宗的默照或参话头,净土宗的念佛,密宗的持咒与观想大手印、大圆满,乃至最近的南传佛法的四念处的修持。但若不以宗派来分类,而以佛教思想史的演变来看,则佛法的修持,从原始佛法的八正道,以如实观照而解脱烦恼,到后期佛教的种种方便道,实有许多应予辨正之处。

解脱依于智能

在佛陀成道之前,印度宗教的修行包括婆罗门教与六师外道,其修持多以禅定观想为主,信仰与德行及哲学思辨为辅。以各种观境(如地、水、火、风、气息、咒语等)进入四禅八定而得到身心的轻安、寂静,甚至引发神通,即认为达到解脱烦恼的境地,或梵我合一的本体。而佛陀的创见则是观察现实身心的苦、空、无常、无我,心离贪瞋痴慢,实现真正的解脱。对于禅定,则以八正道涵盖,并以智能来净化它,让禅定成为解脱的方便道。因为离贪瞋痴慢的解脱不一定要有深定,所以有慧解脱阿罗汉,也有俱解脱阿罗汉。

但在佛法流传过程中,智能解脱逐渐知识化、哲学化,亲证者逐渐相对稀少,而修持者重「瑜伽」--禅定的修练而转向各式各样的观想、法门,如念佛、观像、持咒、观四大、观本尊,观梵字等。表面上,佛法的内容丰富了,可以方便接引更多的众生,而实际上,离佛法的胜义--空、无我,更为遥远。

止观辨正

由禅定、观想可以得到降伏烦恼的功效,但要断除烦恼,则要以智能观照,明白真相。在「止观」的修持中,禅定、观想还在止(奢摩他)的范围,而观(毗婆舍那)则是思惟、抉择的智能。有人把观想、念佛误为「止观」双运,认为不昏沉,不散乱即是止,了了分明即是观,以为那是「寂而常照」,「照而常寂」,殊不知在观想、念佛中的照并没有智能之用,没有见到缘起、无我、性空、如幻,都不能称为观或毗婆舍那,这在经论中是有证明的。如『解深密经』说:「能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍、若乐、若慧、若见、若观,是名毗婆舍那。」

就如观察无我中,要在色、受、想、行、识中,遍寻而知无我,离五蕴也没有我,五蕴不在我中,我不在五蕴中,种种观察而确定没有我,并不是修禅定、观想而进入「无分别」、忘我的境界。

无分别的辨正

谈到无分别,也有很多有待澄清之处。一般人谈到「无分别」,常是泛泛而谈,般若智能的无分别,以中观的性空系而言,即是无自性,意思是所有经由意识而产生的分别相,如大小、美丑、对错、各种自然现象、人事现象、社会现象、心理现象,都只是假名安立,相对建立的概念、名相、形式而已,并没有绝对性,实体性和不变性。这是观察真实世界所得的智能,无分别慧指的是这「总相智」--一切法的普遍性。

但有些人,没有通达经典,修定到一个地步,进入意识静止状态,身心轻安,烦恼暂时没有现起,便以为证到「无分别」的空性了。其实这当中,依印顺导师的见解--『辨法法性论』中提到六种相不现(页三○三至三○五)及离五种无分别(页三二一及三二七)有详细的描述。所谓六种不现,『辨法法性论』中说:「二取及言说,根、境、识、器世间,悉皆不现故。」就是能取、所取、六根、六尘、六识及外境都是不现起的。所以导师说:「虚空粉碎,大陆平沉,无分别智现前,真正的证悟,是一切法不现,一切法不可得的。」

无分别智的辨正,要远离五种妄执:

(一)不作意:即心不在焉,视而不见,听而不闻。

(二)超寻伺:寻是找寻,伺是如猫抓老鼠,静静的监视着。离寻伺仍然不能算是无分别智,只是二禅以上的定境而已。

(三)寂静:连喜与乐的感受也没有了,只有舍受,这是三禅以上的境界。

(四)自性无分别:如木石等无情,没有心识的作用。

(五)执息念:如无想定或非想非非想定,仍是外道定,这只是受蕴与想蕴暂时不现起而已。

六种相不现和无分别智,简单说明,就是「法」(现象)本身就是没有绝对的、真实的界限、区分,所有的界限和区分只是便利运用,以认知的模式作设定的产物。例如「人」的分别,是抽取所有现存的个别人类的特性而赋予的「概念」,这是不同于牛、马、木、草等其它现象的存在,并不是连「人」的共通性也不存在。而每个人的存活,则是依于其它人和大自然的食物、环境,不能独存的,「人」与自然是相依共存的,不能分割的。

缘起论与唯心论

在佛教流传的过程中,智能观照的方法也有很大的变化,早期佛法,以现实身、心、六根、六尘、四大、五蕴为所缘,观察无常、无我,中观更强调缘起性空。而到了后期佛教,则进入「阿赖耶识」、「自性清净心」,不但逐渐进入禅定唯心的层次,远离现实的观察,而且在说明上也有哲学化、玄学化的形而上倾向,让人在学习过程中,易于迷失方向,总想在现实身心、环境的缘起、无我之外,另寻常、乐、我、净的超现实经验,其实是舍本逐末,舍近求远的。因为众生心为烦恼所染,若不经历无常、无我、缘起、性空智能的淬炼,洗清执见,是不可能展现喜悦与自由的心灵的。

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如果不先清除杂染,而希求「顿悟心性」、「当下即是」、「欲乐的当相即菩提道」等等好高骛远之论,很容易走入歧途。因为没有真正如实知见法的真实,所有高深的理论都会流于大脑作用的玄想,或禅定观想的观境而不自知,成为脱离现实人间,在工作、生活之外的「玫瑰园」或「香格里拉」式的自我心境而已,这是经不起现实考验的。当然,这不是说「自性清净心」、「烦恼即菩提」是错误的,而是强调以智能观察现前的身心,才是关键处、下手的功夫所在。若只是口说般若,心不相应,那是没有用的。

佛法的原义是「缘起论」,而非「唯心论」,只要精确把握佛法的「缘起无我」的中道正观,精勤修习,不须旷废时日,就可品尝佛法智能解脱,慈悲喜舍的纯汁原味。但是,若为了顺应众生怯弱不敢面对自我与现实真实相,在修行上停留在各式各样的方便道、假想观,其实是醉心于禅定、唯心,反而当面错过「真实观」而可以展现的「现法乐」--喜悦自在的当下体验。

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