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王孺童居士:《金刚经》“九喻”瑜伽述义

佛学网2021年02月02日居士文章

简介《金刚经》“九喻”瑜伽述义 王孺童 《金刚经》自姚秦鸠摩罗什始译已来,经唐六祖慧能禅师推重讲说,遂大行于中土。该经又以“四句偈喻”,最为着名,影响深远。然此“四句偈喻”,只列喻体,未明本体,致使后世历代祖师各抒己意。如隋智顗于《金刚般若经疏》中,即判此“四句...

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金刚经》“九喻”瑜伽述义

王孺童

金刚经》自姚秦鸠摩罗什始译已来,经唐六祖慧能禅师推重讲说,遂大行于中土。该经又以“四句偈喻”,最为着名,影响深远。然此“四句偈喻”,只列喻体,未明本体,致使后世历代祖师各抒己意。如隋智顗于《金刚般若经疏》中,即判此“四句偈喻”为止观之说;又如唐慧能于《金刚经解义》中,谓“梦者是妄身,幻者是妄念,泡者是烦恼”等云。如此注说不一,世尊偈喻难明,故当溯本追源,以求真义。

一、源流略述

《金刚经》传入中土以前,印度早有注疏行世。于今可考之最古者,为弥勒菩萨所说之“七十七偈”。此“七十七偈”乃弥勒菩萨于兜率天宫,为前来请益《金刚经》义之无著菩萨所讲说。后无著菩萨转授其弟天亲菩萨,天亲菩萨加归敬二偈及结偈,以成“八十偈”。二人又本弥勒菩萨之偈,各自造论,以释《金刚经》义。

唐义净《略明般若末后一颂赞述》:“无著菩萨昔于睹史多天慈氏尊处,亲受此八十颂,开般若要门,顺瑜伽宗理,明唯识之义。遂令教流印度,若金乌之焰赫扶桑;义阐神州,等玉兔之光浮雪岭。然而《能断金刚》,西方乃有多释。考其始也,此颂最先。即世亲(即天亲)大士躬为其释。”

北魏菩提流支译《金刚仙论》卷一〇:“弥勒世尊,愍此阎浮提人,作《金刚般若经义释》并《地持论》,赍付无障碍(即无著)比丘,令其流通。然弥勒世尊但作长行释,论主天亲既从无障碍比丘边学得,复寻此经论之意,更作偈论,广兴疑问,以释此经,凡有八十偈,及作长行论释,复以此论转教金刚仙论师等。此金刚仙转教无尽意,无尽意复转教圣济,圣济转教菩提留支,迭相传授,以至于今,殆二百年许,未曾断绝故。”

故知此瑜伽行派之《金刚经》注论,传承有继,无有间断,直达中土。

弥勒菩萨之“七十七偈”,今见于天亲菩萨所造论释,其汉译本有二:北魏菩提流支译《金刚般若波罗蜜经论》、唐义净译《能断金刚般若波罗蜜多经论释》。后凡引二译本者,皆注明“菩提流支译本”与“义净译本”以作简别。无著菩萨所造论释,即隋达摩笈多译《金刚般若波罗蜜经论》。

二、义赅二派

印度大乘佛教分为“中观学派”与“瑜伽行派”两大系统。《金刚经》最早之传译者鸠摩罗什,为着名之中观学派译经家。其所翻译之《金刚经》,流传最广,影响最大,致使后世将《金刚经》误判为专门宣扬“中观”思想之经典。

世尊讲说般若之经,其义圆融,赅摄二派,乃一真大乘宗也。印度始有龙树、弥勒菩萨依之造论,中土方有鸠摩罗什、玄奘各译其经。后世学人,不能贯通其义,明彻般若三昧,妄生论诤,割裂二派,以成水火。

唐义净《略明般若末后一颂赞述》:“瑜伽则真有俗无,以三性为本;中观乃真无俗有,寔二谛为先。般若大宗,含斯两意,致使东夏则道分南北,西方乃义隔有空。既识介纲,理无和杂,各准圣旨,诚难乖竞。”

这种因对大乘佛教教义的不同理解而产生的矛盾分歧,致使《金刚经》在印度就有多种梵本流传。现存六种汉译本中,除鸠摩罗什是依中观学派诵本译出外,其余五译皆是依瑜伽行派诵本译出。

三、六九之辨

关于《金刚经》中“四句偈喻”,六译本经文如下:

姚秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》:“一切有为法,如梦、幻、泡、影,如露亦如电,应作如是观。”

北魏菩提流支译《金刚般若波罗蜜经》:“一切有为法,如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云,应作如是观。”

南朝陈真谛译《金刚般若波罗蜜经》:“应观有为法,如暗、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云。”

隋达磨笈多译《金刚能断般若波罗蜜经》:“星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云,见如是此有为者。”

唐玄奘译《能断金刚般若波罗蜜多经》(即《大般若波罗蜜多经》卷五七七〈能断金刚分〉):“诸和合所为,如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云,应作如是观。”

唐义净译《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》:“一切有为法,如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云,应作如是观。”

其中,只有中观学派译本为“六喻”,而另外五种瑜伽行派译本均为“九喻”。那么,到底哪一种翻译更符合梵本呢?

唐慧立撰、彦悰笺《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷七:“帝又问:‘《金刚般若经》,一切诸佛之所从生,闻而不谤,功逾身命之施,非恒沙珍宝所及,加以理微言约,故贤达君子多爱受持。未知先代所翻文义具不?’法师对曰:‘此经功德,实如圣旨。西方之人,咸同爱敬。今观旧经,亦微有遗漏。据梵本具云《能断金刚般若》,旧经直云《金刚般若》。欲明菩萨以分别为烦恼,而分别之惑坚类金刚,唯此经所诠无分别慧乃能除断,故曰《能断金刚般若》,故知旧经失上二字。又如下文,三问阙一,二颂阙一,九喻阙三。如是等,什法师所翻舍卫国也,留支所翻婆伽婆者少可。’帝曰:‘师既有梵本,可更委翻,使众生闻之具足。然经本贵理,不必须饰文而乖义也。’故今新翻《能断金刚般若》委依梵本,奏之,帝甚悦。”

依玄奘“九喻阙三”之说,当知梵本实为“九喻”,而鸠摩罗什“六喻”之译,乃失译三喻也。

四、说偈因缘

1、释疑说偈

在《金刚经》中,世尊为何要演说“四句偈喻”呢?其说偈的目的又是什么呢?这需要看一下,引出“四句偈喻”的经文,讲的是什么内容。

姚秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》:“云何为人演说,不取于相,如如不动。何以故?”

北魏菩提流支译《金刚般若波罗蜜经》:“云何为人演说而不名说,是名为说?而说偈言:……”

南朝陈真谛译《金刚般若波罗蜜经》:“云何显说此经如无所显说,故言显说,如如不动,恒有正说?”

隋达磨笈多译《金刚能断般若波罗蜜经》:“云何及广说如不广说,彼故说名广说?”

唐玄奘译《能断金刚般若波罗蜜多经》:“云何为他宣说开示如不为他宣说开示,故名为他宣说开示?尔时世尊而说颂曰:……”

唐义净译《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》:“云何正说无法可说,是名正说?尔时,世尊说伽他曰:……”

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《金刚般若波罗蜜经》经题释义

王孺童

《金刚般若波罗蜜经》是一部在中国流传最为广泛、影响最为深远的大乘经典。本经最早之汉译本,为鸠摩罗什于后秦弘始三年(401)译出*。除此译本之外,于今还存有五种汉译本:一、北魏菩提流支所译之《金刚般若波罗蜜经》,二、南朝陈真谛所译之《金刚般若波罗蜜经》,三、隋达磨笈多所译之《金刚能断般若波罗蜜经》,四、唐玄奘所译之《能断金刚般若波罗蜜多经》,五、唐义净所译之《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》。

这些汉译本之间,相互存在着一些差异。导致这些差异的直接原因,不是译者的翻译,而是由于本经之梵本原不止一种。此六种汉译本中,除鸠摩罗什译本属中观学系诵本外,后五种译本均属法相学系诵本。因此,鸠摩罗什之译本,不仅译出时间最早,流传最广,且是唯一一种属于中观学系之译本,故历来为学人所重。

佛经经题,为全经之总标。今将鸠摩罗什所译之《金刚般若波罗蜜经》之八字经题,详加释义,以显全经实相为体、无住为宗之大乘教相。

一、金刚

“金刚”,是金中最刚之义,即“金刚石”。

1、金刚四性

就“金刚石”本身而言,具备四种基本特性,即:坚性、利性、宝性、明性。

所谓“坚性”,是指“金刚石”本身的硬度很高,不容易被别的物质所损害。

所谓“利性”,是指“金刚石”由于本身的硬度要高于其它物质,所以用“金刚石”能够将别的物质损坏、击碎。用“金刚石”制成的武器,可以达到无坚不摧的效果。

所谓“宝性”,是指“金刚石”本身十分名贵,比如“钻石”的价值就非常高,所以“金刚石”为世间的宝物。

所谓“明性”,是指“金刚石”本身是透明的,正是由于这一特性,“金刚石”能够映照世间的万物,但本身又不会残留任何影相。

2、金刚般若

由于“金刚石”具有以上四性,所以在佛教经论中,经常用“金刚”来比喻“般若”本具的各种功德,像本经的经题就为“金刚般若波罗蜜经”。

以“金刚坚性”,比喻“般若”的体性,永恒稳定,不会受外界任何因素的影响,而发生变化。

以“金刚利性”,比喻“般若”的作用,可以消灭一切迷惑、执着、烦恼、障碍,破除无明。

以“金刚宝性”,比喻“般若”的地位,在整个佛法的修证过程中,最根本的保障和所追求的目标,就是“般若”。可见,能够证得“般若”,是最为殊胜的事了。

以“金刚明性”,比喻“般若”的内质,清净澄明,并且可以观照世间一切,而不产生执着。

3、金刚六色

“金刚石”本身是透明的,在光的作用下,又能呈现出不同的颜色。这些不同颜色的“金刚石”,有着各自不同的功用,所以又以此来表征“般若”的不同功用。

(1)青色金刚,能够消除灾厄,以此来比喻“般若”能够消除业障。

(2)黄色金刚,能够随人所须,以此来比喻“般若”的无漏功德。

(3)赤色金刚,能够对日生火,以此来比喻“般若”能对本觉而生出无生智火。

(4)白色金刚,能够澄清浊水,以此来比喻“般若”能够清除疑惑。

(5)空色金刚,能够使人行坐空中,以此来比喻“般若”能够使人破除法执,住于真空之理。

(6)碧色金刚,能够消除诸毒,以此来比喻“般若”能够净除贪、瞋、痴三毒。

4、金刚十四义

“金刚”虽然有四种不同的特性,但归结起来,这“四性”是基于一个共性———即“稳定性”。而这一“稳定性”又可以用一个字来概括,那就是“定”。将此“定”性,用到佛法的修证上来,就变成了“三昧”。由于“金刚”是世间最坚硬、最珍贵的宝物,所以在佛法中,将能够断破一切烦恼、通达一切诸法的“定”,称作“金刚三昧”。

“金刚四性”不仅可以总结归一,而且还能细化再分。在“金刚四性”的基础上,又可进一步细分出“十四义”,并以此来表征“金刚三昧”的十四种功德。

(1)能破义:“金刚”能够无坚不摧、无所不破;以此比喻“金刚三昧”能够破除一切烦恼业苦、外道魔怨等事。

(2)清净义:“金刚”本体透明无瑕,无有垢秽;以此比喻“金刚三昧”,清净无染,无诸垢秽。

(3)体坚义:“金刚”自体坚硬无比,非外物所能毁坏;以此比喻“金刚三昧”,不为一切烦恼业苦、外道魔怨所坏。

(4)最胜义:“金刚”为世间最胜之宝;以此比喻“金刚三昧”,为诸三昧中最为殊胜的三昧。

(5)难测义:“金刚”的价值,是世人难以评估的;以此比喻“金刚三昧”,是世间众生难以揣测估量的境界。

(6)难得义:“金刚”为世间稀有之物,甚为难得;以此比喻“金刚三昧”的境界,是世间众生难以达到的境界。

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(7)势力义:“金刚”具有极大的威势和力量,就好比转轮圣王的金刚轮宝一样,可以飞行自在;以此比喻“金刚三昧”,具有不可思议的神通之力。

(8)能照义:“金刚”明亮透彻,能够映照万物;以此比喻“金刚三昧”,能够释放智光,遍照法界。

(9)不定义:“金刚”在日光的照射下,能够折射出不同颜色的光;以此比喻“金刚三昧”,能使证得此定者,于十方世界现种种身,而无一定相。

(10)主义:“金刚”为世宝之主,就好比转轮圣王的金刚轮宝一样,一切诸宝悉皆随从;以此比喻“金刚三昧”,为诸修行法门之主,一切行法悉皆随从。

(11)能集义:“金刚”若有人得之,一切宝物自然聚集;以此比喻“金刚三昧”,若有证得此定者,一切功德自然聚集。

(12)能益义:“金刚”至宝,能够救济穷苦之人;以此比喻“金刚三昧”,能够饶益世间众生。

(13)庄严义:“金刚”可以作为饰品,庄严身体;以此比喻“金刚三昧”,能够庄严修行者的法身。

(14)无分别义:“金刚”虽然具有多性,但本质始终稳定如一;以此比喻“金刚三昧”,虽有所作而无分别。

二、般若

般若,为梵文之音译,意译为慧、明、智慧等。此“智慧”并非常人所说的智力,而是指的通过修习八正道、六波罗蜜等各种行法,而达到的能够洞察世间一切事物真相、体悟宇宙人生真理的、最为深邃的“智慧”,这才叫作“般若”。

1、般若的分类

由于“般若”的内涵和外延,所涉及的内容和领域都极为宽广,故可以从不同角度对“般若”进行分类。

(1)二种般若

所谓“二种般若”,就是将“般若”分成两大类。由于分类标准的不同,又产生了三种不同的“二分法”。

①“共般若”与“不共般若”

所谓“共”,是“共通、共同”的意思。那么,“共般若”,就是指适用于“声闻、缘觉、菩萨”三乘人,共通的智慧。“不共般若”,就是指仅适用于“菩萨乘”的智慧,而不适用于“声闻、缘觉”的智慧。也就是说,不与其他二乘“相共通”的智慧。

所以,“共般若”与“不共般若”是从不同的适用对象,来进行的分类。

②“实相般若”与“观照般若”

“实相”,是指宇宙万法真实不虚的体相,即:宇宙本原的真实相状。

“实相般若”,是指通过“般若”而观察到的宇宙万法的真实体相。其实,“实相般若”指的并不是“般若”本身,而是指通过“般若”所观察到的那个对象。从这个意义上讲,“实相”就是实相,不应该被称作“般若”。但由于“实相”是产生“般若”的根源,没有了“实相”也就没有“般若”,所以称之为“实相般若”。

“观照”,是“观察、照见”的意思。

“观照般若”,是指能够真正观照到宇宙万法真实体相的智慧。

所以,“实相般若”与“观照般若”是从本体及其作用对象,来进行的分类。

③“世间般若”与“出世间般若”

“世间”,是指被烦恼束缚的一切众生,及有漏有为的一切事物。即:包括有生命的有情世间,和无生命物质的器世间。

“世间般若”,是指在这个世间中运用的,那种相对的、有为的、不彻底的凡俗智慧。

“出世间”,是指断灭烦恼、出离世俗的无漏解脱境界。

“出世间般若”,是指那种绝对的、无为的、究竟的智慧。

所以,“世间般若”与“出世间般若”是从不同的外部环境,来进行的分类。

(2)三种般若

所谓“三种般若”,就是将“文字般若”或“方便般若”,与“实相般若、观照般若”一起,合称为“三般若”。“实相般若、观照般若”前面已经讲过。

所谓“文字般若”,就是指通过语言、文字、音声来讲解、诠释智慧的道理。原则上,“文字”并非“般若”,但由于“文字”能够诠释“般若”,通过“文字”的诠释能够启发智慧,所以称之为“文字般若”。

“方便”,指的是一种权宜的技巧。所谓“方便般若”,就是通过某种善权的方便,推知宇宙万法的真实体相,从而获得的智慧。

(3)五种般若

所谓“五种般若”,就是在“实相般若、观照般若、文字般若”的基础上,再加上“境界般若”和“眷属般若”。

“境界”,是指人们通过眼、耳、鼻、舌、身、意等“六根”,所对应感知的色、声、香、味、触、法等“六尘”,也就是世俗观念上的外部世界或客观世界。

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由于众生被烦恼无明所蒙蔽,对外部世界产生执着,误认为“境界”是真实存在的。而一切诸法的境界,都是本来空寂的,并没有一个自己实际的体相。只有通过智慧,才能观察到这一诸法本空的境界,所以称之为“境界般若”。

“眷属”,原指自己的亲属、仆从等人。在此引申为“附属、衍生”的意思。

“般若”是能够观察到宇宙万法真实体相的智慧。在获得这种根本智慧的过程中,会由此同时产生“暖、顶、忍、世第一”的“四加行”和“戒、定、慧、解脱、解脱知见”的“五分法身”等。而“四加行”和“五分法身”,都是由“般若”的根本作用,而产生的附属作用或是辅助作用,所以称之为“眷属般若”。

2、般若的作用

从“般若”为能够洞察宇宙万法真相的智慧,这一基本内涵出发,“般若”又有五方面的具体功用。

(1)对治:可以破除众生由于贪、瞋、痴等烦恼,引起的执着妄见。

(2)相生:在破除执着妄见的基础上,还可以促使众生精进的修习各种善法。

(3)果报:由于众生精进修习各种善法,必然会给自身带来各种好的果报。

(4)互摄:在“般若”的作用下,众生修习的各种善法,可以相互作用,互促互进。

(5)譬喻:在“般若”的作用下,可以使众生的修习过程,不会过于僵化;在遇到困难时,可以通过一些善巧方便来积极地解决问题。也就是说,正是因为有了智慧,才能在方式方法上,灵活机动、因时因地的制宜。

3、般若的利益

“般若”既然有如此之大、如此之多的作用,那么到底它会产生怎样的实际利益呢?在修行般若的过程中,可以获得十个方面的利益:

(1)一切舍不取施想

在布施的时候,对自己布施的行为、接受布施的对象、以及所布施的财物,心中不存任何执着,认为这三者本性皆空,其实根本没有什么能施之人、受施之人和所施之物。

(2)持戒不缺而不着戒

在持戒的时候,虽然严格的守持净戒,没有任何的违犯,但对于戒律本身、及所要避免的过错,心中不存任何执着,认为这二者本性皆空,其实根本没有什么能持的戒律和能犯的过错。

(3)住于忍力而不住众生想

在度化的时候,虽然普度众生,但由于安住于忍力的作用,心中不存任何执着,认为众生本性亦空,其实根本没有众生而得救度。

(4)行于精进而离身心

在修行的时候,虽然勇猛精进,但对于自我及修行的内容,心中不存任何执着,认为这二者本性皆空,其实根本没有能修的身心和所修的法门。

(5)修禅而无所住

在禅定的时候,虽然能够进入到甚深的禅定境界,但对于由此产生的种种禅定功德,心中不存任何执着,认为这些功德之相本性亦空,不值得贪味留恋。

(6)魔不能扰

在修行的时候,由于观照到诸法皆空的本性,进而也就知道“佛”和“魔”在本体上亦无差别,即使“魔”境现前,也不会心生慌乱、恐怖,而扰乱了正常的修行。

(7)于他言论其心不动

在修行的时候,对于世间、出世间的一切诸法道理,全都明了通达,能够明辨是非善恶,所以不会被他人的言论所迷惑,从而动摇了自己正直的信念。

(8)达生死海底

在修行的时候,可以般若智慧,洞彻生命的本源,知晓生死的真相,进而摆脱六道轮转之苦。

(9)起增上悲

在修行的时候,虽然以般若智慧,观照诸法体性皆空,但仍然会生起广大的慈悲心,发起无上的誓愿,来救度苦难的众生,使其获得解脱。

(10)不乐二乘道

在修行的时候,虽然能够明了声闻、缘觉二乘之法,但认为这二者属于“小乘”之法,终不究竟;唯一值得追求的,是大乘的无上解脱究竟之道。

以上十种利益,已离声闻、缘觉二乘道,当皆属菩萨行法。

三、波罗蜜

波罗蜜,为梵文之音译,意译为到彼岸、度无极、事究竟等,于经论中经常简译作“度”。

1、波罗蜜三义

所谓“事究竟”,是指菩萨在修行过程中,其广大愿行能够究竟一切自行化他之事。

所谓“度无极”,是指菩萨在修行过程中,其广大愿行能够广度一切深远之事。

所谓“到彼岸”,是指菩萨在修行过程中,凭借其广大愿行,能够由生死轮回之此岸,到达解脱涅槃之彼岸。

2、到彼岸

上述三义,以“到彼岸”义最为常用,故就此再略作辨析。

(1)何为此岸,何为彼岸?

对此问题之阐释,历来异见颇多,归结起来大致有以下七种:

①认为生死轮回为此岸,究竟涅槃为彼岸。

②认为若执着于有“生死、涅槃”之分别,即为此岸;反之,平等无分别,即为彼岸。

③认为小乘为此岸,大乘为彼岸。

④认为魔为此岸,佛为彼岸。

⑤认为世间为此岸,涅槃为彼岸。

⑥认为有相为此岸,无相为彼岸。

⑦认为众生之无明迷惑为此岸,佛之一切种智为彼岸。

(2)何为到彼岸?

“到”,有当到、已到之分别。所谓“当到”,就是指应当、必将到达,但现在还未最终到达。所谓“已到”,就是指已经到达了。

那么,“到彼岸”也就分为“当到彼岸”与“已到彼岸”两种。菩萨为“当到彼岸”,佛为“已到彼岸”。

不论是“当到”,还是“已到”,若从最终“到”的意义上来看,“到彼岸”又有三种之别:

①指菩萨随所修行,而最终到达究竟无余之境界。

②指菩萨随所修行,而最终证入真如。

③指菩萨随所修行,而最终证得无等果。所谓“无等果”,是指此果最胜,无有他果能及。

(3)波罗蜜之五种因缘

若要成就“波罗蜜”,到达究竟解脱的彼岸,还需要具备五种因缘:

①无染着,指没有贪爱等烦恼,从而心中也就无有染污与执着。

②无顾恋,指对过去的种种境界,没有丝毫留恋。

③无罪过。指没有任何的罪恶过失。

④无分别,指对世间之任何境界,心中不产生任何思惟、度量之作用。

⑤正回向,指将自己所修之善根功德,回转给众生,并使自己趣向菩提涅槃。

四、经

经,为梵文“修多罗”之意译。其原为婆罗门教之用语,后为佛教所采纳。

1、内涵

所谓“内涵”,是指“修多罗”所具备的含义。其有“三义”与“五义”两种区分。

(1)修多罗三义

指“修多罗”具有三方面含义:

①贯穿义,指佛陀所讲说之义理,由教贯穿,而不致散失隐没。

②摄持义,指众生由教摄持佛法,而不致流转于恶道。

③恒常义,指佛法从古至今,延续不断。

(2)修多罗五义

指“修多罗”具有五方面含义:

①出生义,指能够从中产生各种佛法要义。

②泉涌义,指佛法要义如同泉水,涌出不断。

③显示义,指能够从中显示各种佛法要义。

④绳墨义,指能够以之辨别邪正。

⑤结鬘义,指能够贯穿各种佛法要义。所谓“结鬘”,是指用线将花连缀结成花鬘。以此为譬喻,取其“贯穿”之义。

2、外延

所谓“外延”,是指“修多罗”具体所指的是什么。其有三种不同所指:

(1)长行

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佛陀一生所说之法,依内容与形式,可分成十二个种类,称为“十二部经”或“十二分教”。那么,“修多罗”指的就是“十二部经”中的“长行”。

“长行”是佛经的一种文体,即行文不受字数之限制,犹如今天之散文。

(2)经藏

佛陀去世之后,其弟子将佛陀生前所说之法,分别结集成三大部类,即“经、律、论”三藏。那么,“修多罗”指的就是“三藏”中的“经藏”。

(3)大乘经典

“三藏”经典所结集的内容,属于小乘佛法。而大乘佛教,是在小乘部派佛教的基础上,演化发展而来的。所以,宣扬大乘佛教的经典,均在“三藏”之外。那么,“修多罗”指的就是藏外的“大乘经典”。

五、金刚般若波罗蜜经

以上是将“经题”的拆分解说,那么将其连接起来,“经题”的完整意思就是说:一部讲说以犹如金刚般的般若智慧,脱离生死烦恼之此岸,到达究竟涅槃之彼岸的经典。

需要说明的是,此“般若”所指并非一般之智慧,乃为大乘菩萨洞彻诸法实相之大智慧。小乘之声闻、缘觉亦可证得般若,但其只求趣入涅槃,不求智慧之边际。只有大乘菩萨,追求一切智,所以才能最终到达彼岸,故称“般若波罗蜜”。

另外,依鸠摩罗什所译之“经题”,是将“金刚”作为名词,与“般若”并列。若据梵文原本,经题为“Va?鄄jracchedikqpraj`q-pqramitq”。Vajra是“金刚”的意思,而Vajrachedikq是“断金刚”或“碎金刚”的意思。从梵文语法上看,可知“金刚”为动词,而不是与“般若”同格之名词。

那么,本经经题就应如玄奘所译,为《能断金刚般若波罗蜜多经》。据《大慈恩寺三藏法师传》卷七载:

帝又问:“《金刚般若经》,一切诸佛之所从生,闻而不谤,功逾身命之施,非恒沙珍宝所及,加以理微言约,故贤达君子多爱受持。未知先代所翻,文义具不?”法师对曰:“此经功德,实如圣旨,西方之人,咸同爱敬。今观旧经,亦微有遗漏。据梵本具云‘能断金刚般若’,旧经直云‘金刚般若’。欲明菩萨以分别为烦恼,而分别之惑,坚类金刚。唯此经所诠无分别慧,乃能除断,故曰‘能断金刚般若’。”

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若依梵本及玄奘所释,“金刚”是喻指“分别烦恼”。那么,“金刚般若波罗蜜”的意思就是说:分别烦恼犹如“金刚”般坚固,唯有用大乘菩萨无分别之“般若”智慧,才能断破此“金刚烦恼”,而达到究竟涅槃之彼岸。

对此,印顺导师在《金刚般若波罗蜜经讲记》中又辨析道:

《金刚般若波罗蜜经》,有两系解说不同:一、玄奘等传说:般若是能断的智慧,金刚如所断的烦恼。烦恼的微细分,到成佛方能断净,深细难断,如金刚的难于破坏一样。所以,译为“能断金刚(的)般若”。一、罗什下的传说:金刚比喻般若。般若能破坏一切戏论妄执,不为妄执所坏;他的坚、明、利,如金刚一样。然金刚本有两类:一是能破一切而不为一切所坏的,一是虽坚强难破而还是可以坏的,已如前面所说。所以,或以金刚喻般若,或以金刚喻烦恼,此两说都是可通的。不过,切实的说,应该以金刚喻般若。考无着的《金刚经论》说:一、如金刚杵的“初后阔,中则狭”;这是以金刚喻信行地、净心地、及如来地的智体的。二、金刚有遮邪显正二义,不但比喻所遣的邪行,他也是“细牢”的──“细者智因故,牢者不可坏故”,比喻坚实深细的智因──实相。无着并没有金刚必喻烦恼的意义,所以法相学者译为“能断金刚般若”,值得怀疑!至少,这不是梵本的原始意义。

可见,就“金刚”所指这一问题,中观与法相两个学系的观点是针锋相对,且立场坚定、互不相让的。但本文所依为鸠摩罗什译本,故从中观学系之解说。

【注释】

*隋智顗《金刚般若经疏》:“罗什法师,秦弘始三年,即晋安帝十一年译。”唐明佺《大周刊定众经目录》卷二:“《金刚般若波罗蜜经》一卷,右后秦弘始三年沙门罗什于长安逍遥园译,出《长房录》。”

(原载《法音》2008年第2期,总第282期)



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一般人谈到修持,多以宗派的格局来讨论,如禅宗的默照或参话头,净土宗的念佛,密宗的持咒与观想大手印、大圆满,乃至最近的南传佛法的四念处的修持。但若不以宗派来分类,而以佛教思想史的演变来看,则佛法的修持,从原始佛法的八正道,以如实观照而解脱烦恼,到后期佛教的种种方便道,实有许多应予辨正之处。

解脱依于智能

在佛陀成道之前,印度宗教的修行包括婆罗门教与六师外道,其修持多以禅定观想为主,信仰与德行及哲学思辨为辅。以各种观境(如地、水、火、风、气息、咒语等)进入四禅八定而得到身心的轻安、寂静,甚至引发神通,即认为达到解脱烦恼的境地,或梵我合一的本体。而佛陀的创见则是观察现实身心的苦、空、无常、无我,心离贪瞋痴慢,实现真正的解脱。对于禅定,则以八正道涵盖,并以智能来净化它,让禅定成为解脱的方便道。因为离贪瞋痴慢的解脱不一定要有深定,所以有慧解脱阿罗汉,也有俱解脱阿罗汉。

但在佛法流传过程中,智能解脱逐渐知识化、哲学化,亲证者逐渐相对稀少,而修持者重「瑜伽」--禅定的修练而转向各式各样的观想、法门,如念佛、观像、持咒、观四大、观本尊,观梵字等。表面上,佛法的内容丰富了,可以方便接引更多的众生,而实际上,离佛法的胜义--空、无我,更为遥远。

止观辨正

由禅定、观想可以得到降伏烦恼的功效,但要断除烦恼,则要以智能观照,明白真相。在「止观」的修持中,禅定、观想还在止(奢摩他)的范围,而观(毗婆舍那)则是思惟、抉择的智能。有人把观想、念佛误为「止观」双运,认为不昏沉,不散乱即是止,了了分明即是观,以为那是「寂而常照」,「照而常寂」,殊不知在观想、念佛中的照并没有智能之用,没有见到缘起、无我、性空、如幻,都不能称为观或毗婆舍那,这在经论中是有证明的。如『解深密经』说:「能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍、若乐、若慧、若见、若观,是名毗婆舍那。」

就如观察无我中,要在色、受、想、行、识中,遍寻而知无我,离五蕴也没有我,五蕴不在我中,我不在五蕴中,种种观察而确定没有我,并不是修禅定、观想而进入「无分别」、忘我的境界。

无分别的辨正

谈到无分别,也有很多有待澄清之处。一般人谈到「无分别」,常是泛泛而谈,般若智能的无分别,以中观的性空系而言,即是无自性,意思是所有经由意识而产生的分别相,如大小、美丑、对错、各种自然现象、人事现象、社会现象、心理现象,都只是假名安立,相对建立的概念、名相、形式而已,并没有绝对性,实体性和不变性。这是观察真实世界所得的智能,无分别慧指的是这「总相智」--一切法的普遍性。

但有些人,没有通达经典,修定到一个地步,进入意识静止状态,身心轻安,烦恼暂时没有现起,便以为证到「无分别」的空性了。其实这当中,依印顺导师的见解--『辨法法性论』中提到六种相不现(页三○三至三○五)及离五种无分别(页三二一及三二七)有详细的描述。所谓六种不现,『辨法法性论』中说:「二取及言说,根、境、识、器世间,悉皆不现故。」就是能取、所取、六根、六尘、六识及外境都是不现起的。所以导师说:「虚空粉碎,大陆平沉,无分别智现前,真正的证悟,是一切法不现,一切法不可得的。」

无分别智的辨正,要远离五种妄执:

(一)不作意:即心不在焉,视而不见,听而不闻。

(二)超寻伺:寻是找寻,伺是如猫抓老鼠,静静的监视着。离寻伺仍然不能算是无分别智,只是二禅以上的定境而已。

(三)寂静:连喜与乐的感受也没有了,只有舍受,这是三禅以上的境界。

(四)自性无分别:如木石等无情,没有心识的作用。

(五)执息念:如无想定或非想非非想定,仍是外道定,这只是受蕴与想蕴暂时不现起而已。

六种相不现和无分别智,简单说明,就是「法」(现象)本身就是没有绝对的、真实的界限、区分,所有的界限和区分只是便利运用,以认知的模式作设定的产物。例如「人」的分别,是抽取所有现存的个别人类的特性而赋予的「概念」,这是不同于牛、马、木、草等其它现象的存在,并不是连「人」的共通性也不存在。而每个人的存活,则是依于其它人和大自然的食物、环境,不能独存的,「人」与自然是相依共存的,不能分割的。

缘起论与唯心论

在佛教流传的过程中,智能观照的方法也有很大的变化,早期佛法,以现实身、心、六根、六尘、四大、五蕴为所缘,观察无常、无我,中观更强调缘起性空。而到了后期佛教,则进入「阿赖耶识」、「自性清净心」,不但逐渐进入禅定唯心的层次,远离现实的观察,而且在说明上也有哲学化、玄学化的形而上倾向,让人在学习过程中,易于迷失方向,总想在现实身心、环境的缘起、无我之外,另寻常、乐、我、净的超现实经验,其实是舍本逐末,舍近求远的。因为众生心为烦恼所染,若不经历无常、无我、缘起、性空智能的淬炼,洗清执见,是不可能展现喜悦与自由的心灵的。

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如果不先清除杂染,而希求「顿悟心性」、「当下即是」、「欲乐的当相即菩提道」等等好高骛远之论,很容易走入歧途。因为没有真正如实知见法的真实,所有高深的理论都会流于大脑作用的玄想,或禅定观想的观境而不自知,成为脱离现实人间,在工作、生活之外的「玫瑰园」或「香格里拉」式的自我心境而已,这是经不起现实考验的。当然,这不是说「自性清净心」、「烦恼即菩提」是错误的,而是强调以智能观察现前的身心,才是关键处、下手的功夫所在。若只是口说般若,心不相应,那是没有用的。

佛法的原义是「缘起论」,而非「唯心论」,只要精确把握佛法的「缘起无我」的中道正观,精勤修习,不须旷废时日,就可品尝佛法智能解脱,慈悲喜舍的纯汁原味。但是,若为了顺应众生怯弱不敢面对自我与现实真实相,在修行上停留在各式各样的方便道、假想观,其实是醉心于禅定、唯心,反而当面错过「真实观」而可以展现的「现法乐」--喜悦自在的当下体验。

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