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王孺童居士:以正信之心供养佛舍利

佛学网2021年02月02日居士文章

简介以正信之心供养佛舍利 王孺童 近年来,随着全国考古发掘工作的进一步开展,我国出土了一系列珍贵的佛教文物,其中就包括被佛教徒视为圣物、佛教创始人释迦牟尼的遗骨——佛舍利。由此,各地佛舍利崇拜之风逐渐抬头,甚至有越演越烈之势。当前,党和政府正在大力引导宗教与社会...

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正信之心供养舍利

王孺童

近年来,随着全国考古发掘工作的进一步开展,我国出土了一系列珍贵的佛教文物,其中就包括被佛教徒视为圣物、佛教创始人释迦牟尼的遗骨——佛舍利。由此,各地佛舍利崇拜之风逐渐抬头,甚至有越演越烈之势。当前,党和政府正在大力引导宗教与社会主义社会相适应,佛教界有必要从自身着手,对佛舍利崇奉问题进行一次深入的反思,使包括佛舍利在内的一系列佛教圣物能够在构建社会主义和谐社会中发挥更加积极的作用。

何谓真正的佛舍利

有一定佛教常识的人都知道,“佛舍利”通常是指释迦牟尼佛去世火化后的遗骨,这其实只是一种模糊笼统的解释。“舍利”,梵文为1ar]ra,本义是指“死尸”或“尸体”。也就是说,释迦牟尼佛去世后之遗体即为“佛舍利”。宋代元照撰写的《四分律行事钞资持记》中亦有记载:“舍利,此翻遗身,即死尸也。”而释迦牟尼佛遗体进行荼毗(焚烧,火葬,一般指僧人死而焚其尸)后所剩之遗骨,梵文称为dhqtu,音译为“驮都”。可见,后世所谓之“舍利”,其实指的都是“驮都”。

世人对于佛舍利的崇奉,可以追溯到释迦牟尼时代。据后秦译本《长阿含》卷四《游行经》记载,释迦牟尼佛在中印度拘尸那揭罗去世荼毗后不久,当时印度的拘尸国、波婆国、遮罗颇国、罗摩伽国、毗留提国、迦维罗卫国、毗舍离国、摩竭陀国等8个国家之民众,就因皆欲分得释迦牟尼佛火化遗骨而差点兵戈相向。后经香姓婆罗门从中斡旋,最终这8个国家和平分得佛舍利,并各自回国建塔供养。公元前3世纪左右修建的、位于印度波巴勒侯国贝尔沙附近的山琦大塔的塔门上,就刻有八王分佛舍利之浮雕。

在中国能够发现佛舍利,与印度孔雀王朝第三世王阿育王大兴佛事密不可分。阿育王在皈依佛教之后,将佛教立为国教,并试图向世界各地传播佛教。他最主要的一个行为,就是将之前诸王建塔供养的佛舍利集中起来,统一派人分配于世界各地,并重新建塔供养。

梁僧伽婆罗译《阿育王经》卷一记载:“时王生心欲广造佛塔,庄严四兵,往阿阇世王所起塔处,名头楼那。至已,令人坏塔,取佛舍利。如是次第,乃至七塔,皆取舍利。复往一村,名曰罗摩,于此村中,复有一塔,最初起者。复欲破之,以取舍利。时有龙王即将阿育入于龙宫,而白王言:‘此塔是我供养,王当留之。’王即听许,是龙王复将阿育至罗摩村。时王思惟:‘此塔第一,是故龙王倍加守护,我于是塔不得舍利。’思惟既竟,还其本国。时阿育王作八万四千宝函,分布舍利遍此函中。复作八万四千瓶及诸幡盖,付与夜叉,令于一切大地乃至大海处处起塔。”

1898年1月,英国人威廉·克拉克斯顿·佩普在印度北方边境毕波罗摩村一带(距尼泊尔蓝毗尼仅15公里)发现了一个佛塔废墟,从中挖掘出一个滑石制舍利壶,壶内盛有骨片,壶上有用阿育王时期布拉夫米文镌刻之铭文。根据英国佛教学者里斯·戴维斯之英译,铭文大意为:这是盛放佛陀遗骨的容器,是着名的释迦族兄弟及其姐妹所奉祀的。这证明经典中之记载真实非虚。

从“事相崇奉”到“表法崇奉”

正是因为释迦牟尼佛遗骨舍利的真实性,才构成佛舍利崇奉的现实基础。佛教界为什么重视佛舍利?当代着名高僧印顺法师在《舍利子释疑》一文中写道:“依于尊敬遗体——全尸或骨灰的道理,就是生前剃下的发,剪下的爪(指甲),还有牙齿,都是遗体——舍利而受到尊敬。所以佛教中,有发舍利、爪舍利、牙舍利及发塔、爪塔、牙塔等。遗体何以被尊敬?一般人对父母眷属的遗体,由于生前的有恩有爱,所以或安葬全尸,或收拾骨灰——舍利,敬藏在塔里。特别是对于父母、祖父母等,表示着爱敬‘追远’的孝德。这点,中国与印度都是一样的。”

佛舍利对于佛教徒来说,除了能够起到“慎终追远”的作用外,还是释迦牟尼佛言教、佛法精髓的象征。

北凉昙无谶译《金光明经》卷四记载:“佛言:‘我本修行菩萨道时,我身舍利安止是塔。因由是身,令我早成阿耨多罗三藐三菩提。’尔时,佛告尊者阿难:‘汝可开塔,取中舍利,示此大众。是舍利者,乃是无量六波罗蜜功德所熏。’尔时,阿难闻佛教敕,即往塔所,礼拜供养,开其塔户,见其塔中有七宝函,以手开函,见其舍利色妙红白,而白佛言:‘世尊。是中舍利其色红白。’佛告阿难:‘汝可持来。此是大士真身舍利。’尔时,阿难即举宝函,还至佛所,持以上佛。尔时,佛告一切大众:‘汝等今可礼是舍利。此舍利者,是戒定慧之所熏修,甚难可得,最上福田。’”

这种对佛舍利从“事相崇奉”到“表法崇奉”的转化,直接促进了佛教自身的发展。

正信引导正行

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金刚经》“九喻”瑜伽述义

王孺童

金刚经》自姚秦鸠摩罗什始译已来,经唐六祖慧能禅师推重讲说,遂大行于中土。该经又以“四句偈喻”,最为着名,影响深远。然此“四句偈喻”,只列喻体,未明本体,致使后世历代祖师各抒己意。如隋智顗于《金刚般若经疏》中,即判此“四句偈喻”为止观之说;又如唐慧能于《金刚经解义》中,谓“梦者是妄身,幻者是妄念,泡者是烦恼”等云。如此注说不一,世尊偈喻难明,故当溯本追源,以求真义。

一、源流略述

《金刚经》传入中土以前,印度早有注疏行世。于今可考之最古者,为弥勒菩萨所说之“七十七偈”。此“七十七偈”乃弥勒菩萨于兜率天宫,为前来请益《金刚经》义之无著菩萨所讲说。后无著菩萨转授其弟天亲菩萨,天亲菩萨加归敬二偈及结偈,以成“八十偈”。二人又本弥勒菩萨之偈,各自造论,以释《金刚经》义。

唐义净《略明般若末后一颂赞述》:“无著菩萨昔于睹史多天慈氏尊处,亲受此八十颂,开般若要门,顺瑜伽宗理,明唯识之义。遂令教流印度,若金乌之焰赫扶桑;义阐神州,等玉兔之光浮雪岭。然而《能断金刚》,西方乃有多释。考其始也,此颂最先。即世亲(即天亲)大士躬为其释。”

北魏菩提流支译《金刚仙论》卷一〇:“弥勒世尊,愍此阎浮提人,作《金刚般若经义释》并《地持论》,赍付无障碍(即无著)比丘,令其流通。然弥勒世尊但作长行释,论主天亲既从无障碍比丘边学得,复寻此经论之意,更作偈论,广兴疑问,以释此经,凡有八十偈,及作长行论释,复以此论转教金刚仙论师等。此金刚仙转教无尽意,无尽意复转教圣济,圣济转教菩提留支,迭相传授,以至于今,殆二百年许,未曾断绝故。”

故知此瑜伽行派之《金刚经》注论,传承有继,无有间断,直达中土。

弥勒菩萨之“七十七偈”,今见于天亲菩萨所造论释,其汉译本有二:北魏菩提流支译《金刚般若波罗蜜经论》、唐义净译《能断金刚般若波罗蜜多经论释》。后凡引二译本者,皆注明“菩提流支译本”与“义净译本”以作简别。无著菩萨所造论释,即隋达摩笈多译《金刚般若波罗蜜经论》。

二、义赅二派

印度大乘佛教分为“中观学派”与“瑜伽行派”两大系统。《金刚经》最早之传译者鸠摩罗什,为着名之中观学派译经家。其所翻译之《金刚经》,流传最广,影响最大,致使后世将《金刚经》误判为专门宣扬“中观”思想之经典。

世尊讲说般若之经,其义圆融,赅摄二派,乃一真大乘宗也。印度始有龙树、弥勒菩萨依之造论,中土方有鸠摩罗什、玄奘各译其经。后世学人,不能贯通其义,明彻般若三昧,妄生论诤,割裂二派,以成水火。

唐义净《略明般若末后一颂赞述》:“瑜伽则真有俗无,以三性为本;中观乃真无俗有,寔二谛为先。般若大宗,含斯两意,致使东夏则道分南北,西方乃义隔有空。既识介纲,理无和杂,各准圣旨,诚难乖竞。”

这种因对大乘佛教教义的不同理解而产生的矛盾分歧,致使《金刚经》在印度就有多种梵本流传。现存六种汉译本中,除鸠摩罗什是依中观学派诵本译出外,其余五译皆是依瑜伽行派诵本译出。

三、六九之辨

关于《金刚经》中“四句偈喻”,六译本经文如下:

姚秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》:“一切有为法,如梦、幻、泡、影,如露亦如电,应作如是观。”

北魏菩提流支译《金刚般若波罗蜜经》:“一切有为法,如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云,应作如是观。”

南朝陈真谛译《金刚般若波罗蜜经》:“应观有为法,如暗、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云。”

隋达磨笈多译《金刚能断般若波罗蜜经》:“星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云,见如是此有为者。”

唐玄奘译《能断金刚般若波罗蜜多经》(即《大般若波罗蜜多经》卷五七七〈能断金刚分〉):“诸和合所为,如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云,应作如是观。”

唐义净译《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》:“一切有为法,如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云,应作如是观。”

其中,只有中观学派译本为“六喻”,而另外五种瑜伽行派译本均为“九喻”。那么,到底哪一种翻译更符合梵本呢?

唐慧立撰、彦悰笺《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷七:“帝又问:‘《金刚般若经》,一切诸佛之所从生,闻而不谤,功逾身命之施,非恒沙珍宝所及,加以理微言约,故贤达君子多爱受持。未知先代所翻文义具不?’法师对曰:‘此经功德,实如圣旨。西方之人,咸同爱敬。今观旧经,亦微有遗漏。据梵本具云《能断金刚般若》,旧经直云《金刚般若》。欲明菩萨以分别为烦恼,而分别之惑坚类金刚,唯此经所诠无分别慧乃能除断,故曰《能断金刚般若》,故知旧经失上二字。又如下文,三问阙一,二颂阙一,九喻阙三。如是等,什法师所翻舍卫国也,留支所翻婆伽婆者少可。’帝曰:‘师既有梵本,可更委翻,使众生闻之具足。然经本贵理,不必须饰文而乖义也。’故今新翻《能断金刚般若》委依梵本,奏之,帝甚悦。”

依玄奘“九喻阙三”之说,当知梵本实为“九喻”,而鸠摩罗什“六喻”之译,乃失译三喻也。

四、说偈因缘

1、释疑说偈

在《金刚经》中,世尊为何要演说“四句偈喻”呢?其说偈的目的又是什么呢?这需要看一下,引出“四句偈喻”的经文,讲的是什么内容。

姚秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》:“云何为人演说,不取于相,如如不动。何以故?”

北魏菩提流支译《金刚般若波罗蜜经》:“云何为人演说而不名说,是名为说?而说偈言:……”

南朝陈真谛译《金刚般若波罗蜜经》:“云何显说此经如无所显说,故言显说,如如不动,恒有正说?”

隋达磨笈多译《金刚能断般若波罗蜜经》:“云何及广说如不广说,彼故说名广说?”

唐玄奘译《能断金刚般若波罗蜜多经》:“云何为他宣说开示如不为他宣说开示,故名为他宣说开示?尔时世尊而说颂曰:……”

唐义净译《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》:“云何正说无法可说,是名正说?尔时,世尊说伽他曰:……”

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诸译文词虽异,然义实一,乃谓“说法”之事。《金刚经》中有云,诸佛为利益众生,而于世间为众生说法;又云诸佛入于涅槃。诸佛若常为众生说法,又如何能入于涅槃?诸佛若入于涅槃,又如何能常为众生说法?世尊为断此疑,而说偈喻。故天亲菩萨曰:

复有疑:若诸佛如来常为众生说法,云何言如来入涅槃?为断此疑,是故如来说彼偈喻。(菩提流支译本)

2、不住不离

弥勒菩萨偈曰:

非有为非离,诸如来涅槃。(菩提流支译本)

如来涅槃证,非造亦不殊。(义净译本)

世尊“断疑”所说偈喻为比类曲答,而此弥勒菩萨所说之偈乃直答也。偈中义谓:如来所证之涅槃境界,并非造作而得之有为法,然其与有为法又不相殊离。故知诸佛虽证涅槃,而以化身应世说法;虽为利益众生于世间说法,而不住世间;虽入涅槃,而不住涅槃也。故天亲菩萨曰:

此义云何?诸佛涅槃非有为法,亦不离有为法。何以故?以诸佛得涅槃,化身说法,示现世间行,为利益众生故。此明诸佛以不住涅槃,以不住世间故。(菩提流支译本)

五、正观喻法

1、断疑启观

前虽谓诸佛之所以能不违涅槃于世间说法,乃因诸佛示现世间而不住有为;然未明诸佛成就何等功德智慧,而能示现世间不住有为。此即世尊演说偈喻根本,而弥勒菩萨以偈释答。

弥勒菩萨偈曰:

九种有为法,妙智正观故。(菩提流支译本)

此集造有九,以正智观故。(义净译本)

偈中义谓:诸佛皆以殊妙智慧,正观世间九种有为之境,遂能示现世间不住有为。故天亲菩萨曰:

何故诸佛示现世间行,而不住有为法中?偈言:“九种有为法,妙智正观故。”(菩提流支译本)

2、说喻对法

世尊演说“四句偈喻”,只明“九喻”,未言弥勒菩萨偈中所谓“九种有为法”。当知,世尊“九喻”乃是喻体,弥勒菩萨“九法”乃是本体。“九喻”所喻指之对象,即是“九法”。故天亲菩萨曰:

如星宿等相对法。(菩提流支译本)

3、正观境界

世尊所举“九喻”,其目的是以世间九种事相,喻指世间九种有为之法。既然是有为法,必不为诸佛所住。那么,弥勒菩萨偈中所谓“正观”境界,到底是什么呢?须知喻体、本体,皆非正观;要以喻观本,观本成喻,方为正观。故天亲菩萨曰:

九种正观故,此九种正观,于九种境界。(菩提流支译本)

六、九种正观

引说至此,当正论九种正观。

(一)总标

弥勒菩萨偈曰:

见相及于识,器身受用事;

过去现在法,亦观未来世。(菩提流支译本)

见相及与识,居处身受用;

过去并现存,未至详观察。(义净译本)

前文已明,世尊所举“九喻”,未明所喻之本。今弥勒菩萨说偈,以示世尊所喻九种有为之法。即:星喻见,翳喻境,灯喻识,幻喻界,露喻身,泡喻受用,梦喻过去,电喻现在,云喻未来。其中,“界”在偈中作“器”、“居处”,即指身所居之器世界。

(二)分释

对于“九种正观”之科分,弥勒菩萨与无著菩萨开合略有不同。

1、弥勒三分

弥勒菩萨偈曰:

观相及受用,观于三世事。(菩提流支译本)

由观察相故,受用及迁流。(义净译本)

弥勒菩萨于此偈中,依本体所示将“九法”科分为三,即:观相、观受用、观行。

(1)观相

观相者,由正观见、境、识三有为法故,而得正观诸有为法集聚、造作有为之相。故天亲菩萨曰:

观有为法,以观见、相、识。(菩提流支译本)

由观见、境、识故,即是观察集造有为之相。(义净译本)

①星喻见

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星者,唯于黑夜,方见其明;日出天光,其辉则隐。此喻凡夫自谓己见,能正观万物,然不知此见实乃妄见;以妄见所观万物之相,必为虚妄颠倒之相,而非实相。若证真智发起,犹如大日当空,群暗尽破,实相自现。凡夫无智,执见为实,世尊说星喻破之。故天亲菩萨曰:

譬如星宿,为日所映,有而不现,能见心法亦复如是。(菩提流支译本)

此中应观见如星宿,谓是心法,正智日明,亦既出已,光全灭故。(义净译本)

②翳喻境

翳者,目前之病障也。此喻凡夫执取妄见所缘外境是实,然不知此缘境亦乃虚妄不实之境。犹如病目之人,因翳障目,观万物皆有毛轮之色。缘境如翳,因缘假和而有其相,此相非实。若证真智发起,犹如翳去目清,万物洞然,实相自现。凡夫无智,执境为实,世尊说翳喻破之。故天亲菩萨曰:

又如目有翳,则见毛轮等色,观有为法亦复如是,以颠倒见故。(菩提流支译本)

应观所缘境相,如翳目人睹发团等,是妄现故。(义净译本)

③灯喻识

灯者,照明之物也。举油灯为例,必以灯油灌于灯身,且使灯油常盈不亏,灯光方能长明。若无灯油、灯身,或缺其一,灯无光明。故知灯乃和合而有,本无自性。此喻凡夫内所生识,必赖见、境相合而有;又因依止贪爱力故,恒执见所缘境,而使此识常生不断。当知此识,实以妄见执取妄境而生,故其体亦为妄识。凡夫无智,执识为实,世尊说灯喻破之。故天亲菩萨曰:

又如灯,识亦如是,依止贪爱法住故。(菩提流支译本)

应观其识,犹若于灯,此能依见,由爱腻力而得生故。(义净译本)

(2)观受用

观受用者,由正观界、身、受用三有为法故,而得正观诸有为法依何处住、以何身受用等有为之相。故天亲菩萨曰:

观受用,以观器世间等,以何处住、以何等身受用何等。(菩提流支译本)

由观器界、身及所用故,即是观其受用,于此由彼所受用也。(义净译本)

④幻喻界

幻者,假相也,本无实体。此喻凡夫所居住之器世界,因缘和合,种种差别,体性不实,犹如幻化。凡夫无智,执界为实,世尊说幻喻破之。故天亲菩萨曰:

又如幻,所依住处亦如是,以器世间种种差别无一体实故。(菩提流支译本)

应观居处,犹如于幻,即器世间有多奇质,性不实故。(义净译本)

⑤露喻身

露者,朝露也,日出即蒸腾而逝,不久住也。此喻凡夫根身,虽得百年暂住,终归无常,犹如朝露。凡夫无智,执身为实,世尊说露喻破之。故天亲菩萨曰:

又如露,身亦如是,以少时住故。(菩提流支译本)

应观其身,譬如露渧,暂时住故。”(义净译本)

⑥泡喻受用

泡者,水沤也。因渧、水、风三者和合,故有水泡。此喻凡夫受用苦乐之境,乃为根、境、识三法和合而有,亦无自性。凡夫无智,执受为实,世尊说泡喻破之。故天亲菩萨曰:

又如泡,所受用事亦如是,以受想因三法不定故。(菩提流支译本)

观所受用,犹若水泡,其受用性,是三事合所生性故。(义净译本)

(3)观行

观行者,行乃迁流义。由正观过去、现在、未来三有为法故,而得正观诸有为法三世迁流变化不住等有为之相。故天亲菩萨曰:

观有为行,以何等法三世转差别。(菩提流支译本)

由观三世差别转故,即是观其迁流不住。(义净译本)

⑦梦喻过去

梦者,睡眠所生妄想也。梦境无实,唯靠意念生起。此喻过去之事,已成旧往,于今无实。凡夫无智,执过去为实,世尊说梦喻破之。故天亲菩萨曰:

又如梦,过去法亦如是,以唯念故。(菩提流支译本)

应观过去所有集造同于梦境,但唯念性故。(义净译本)

⑧电喻现在

电者,云雷之光也。乍现不住,刹那生灭。此喻现在之事,虽有不住,疾生灭性。凡夫无智,执现在为实,世尊说电喻破之。故天亲菩萨曰:

又如电,现在法亦如是,以刹那不住故。(菩提流支译本)

应观现在事同于电,疾灭性故。(义净译本)

⑨云喻未来

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云者,空中水气也。其形变化无常,其性聚散无度;本是万里晴空,须臾浮云满天;忽而乌云降雨,亦或云开日见。此喻未来之事,皆为众生阿赖耶识所含藏诸法种子变现而成,然其种子虽能持摄未来诸法境界,但变现不定。凡夫无智,执未来为实,世尊说云喻破之。故天亲菩萨曰:

又如云,未来法亦如是,以于子时阿黎耶识,与一切法为种子根本故。(菩提流支译本)

应观未至体若重云,阿赖耶识在种子位,体能摄藏诸种子故。(义净译本)

3、无著四分

无著菩萨于《金刚般若波罗蜜经论》中,依喻体所显将“九喻”科分为四,即:自性相、着所住味相、随顺过失相、随顺出离相。

《金刚般若波罗蜜经论》卷下:“(1)于中自性相者,共相、见、识。①此相如星,应如是见。何以故?无智闇中,有彼光故;有智明中,无彼光故。②人、法我见如翳,应如是见。何以故?以取无义故。③识如灯,应如是见。何以故?渴爱润取缘故炽然。(2)于中着所住味相者,味着颠倒境界,④故彼如幻,应如是见。何以故?以颠倒见故。(3)于中随顺过失相者,无常等随顺故。⑤彼露譬喻者,显示相体无有,以随顺无常故。⑥彼泡譬喻者,显示随顺苦体,以受如泡故。若有受皆是苦,以三苦故,随有应知:彼苦生故是苦苦,破灭故是坏苦,不相离故是行苦。复于第四禅及无色中,立不苦不乐受,以胜故。(4)于中随顺出离相者,随顺人、法无我,以攀缘故,得出离故,说无我以为出离也。⑦随顺者,谓过去等行,以梦等譬喻,显示彼过去行,以所念处故如梦。⑧现在者,不久时住,故如电。⑨未来者,彼粗恶种子似虚空引心出,故如云。如是知三世行转生已,则通达无我。此显示随顺出离相故。”

通过标列论文可知,除将幻喻与露、泡喻开为二相外,其余与弥勒菩萨科分无异。就其论义,除增随顺过失、随顺出离二义,详于人、法二我见及苦受外,其余亦与弥勒菩萨偈颂及天亲菩萨释大同。惟其将“星喻相(境)、翳喻见”,与弥勒菩萨配适颠倒。

七、正观利益

已说九种有为法相,若正观察,能得成就何等功德智慧?

弥勒菩萨偈曰:

于有为法中,得无垢自在。(菩提流支译本)

于有为事中,获无垢自在。(义净译本)

依“九法”正观世间诸法,必于一切有为法中,获得无垢自在。故天亲菩萨曰:

观如是九种法,得何等功德?成就何智?如是观一切法,于世间法中得自在故。(菩提流支译本)

由此观故,便能于诸有为法中,获无障碍随意自在。为此纵居生死尘劳,不染其智;设证圆寂灰烬,宁味其悲!(义净译本)

八、瑜伽义胜

上本弥勒菩萨之偈,依无著菩萨、天亲菩萨之论,而详辨《金刚》“九喻”之义。然此瑜伽行派之释,能否直指世尊本怀呢?

现存虽无印度中观学派之《金刚经》注疏,然有龙树菩萨《大智度论》传世,该论亦为鸠摩罗什所译。考察论中有关“九喻”之说,即可窥知中观学派之释。

星喻:譬如众星,日光既出,则没不现。(卷九)

翳喻:譬如人眼翳,见妙珍宝,谓为不净。(卷六七)如人目翳,视清净珠,见其目影,便谓珠不净。(卷九五)

灯喻:又如灯明大者,必知酥油亦多。(卷二一)譬如酥油丰饶,灯炷清净,光明亦盛。(卷二六)

幻喻:一切处,求不可得,如幻。(卷四)知三界如梦。(卷四〇)一切世间颠倒,颠倒果报不实如幻。(卷六二)

露喻:譬如日出时,朝露一时失。(卷一八)譬如朝露,见日则消。(卷三五)

泡喻:受如泡。(卷六)观受如泡。(卷八一)知诸受相,如水中泡,一起一灭,是为知受相。(卷八九)

梦喻:如梦者,如梦中无实事,谓之有实。(卷六)见过去、未来事,如梦中所见。(卷三十三)

电喻:人命无常,财物如电。(卷二二)

“云喻”譬如未来,义指阿赖耶识,乃瑜伽行派独有之见。除此之外,其余八喻,二派之释亦无大异。故瑜伽行派之释乃以阐发世尊言教为本,而非一家之见。然龙树之说,毕竟只言片语,且非就《金刚经》义而言。今欲求《金刚》“九喻”之真义者,当以瑜伽行派之释为指归。

(信息来源:中华宗教文化交流协会)



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一般人谈到修持,多以宗派的格局来讨论,如禅宗的默照或参话头,净土宗的念佛,密宗的持咒与观想大手印、大圆满,乃至最近的南传佛法的四念处的修持。但若不以宗派来分类,而以佛教思想史的演变来看,则佛法的修持,从原始佛法的八正道,以如实观照而解脱烦恼,到后期佛教的种种方便道,实有许多应予辨正之处。

解脱依于智能

在佛陀成道之前,印度宗教的修行包括婆罗门教与六师外道,其修持多以禅定观想为主,信仰与德行及哲学思辨为辅。以各种观境(如地、水、火、风、气息、咒语等)进入四禅八定而得到身心的轻安、寂静,甚至引发神通,即认为达到解脱烦恼的境地,或梵我合一的本体。而佛陀的创见则是观察现实身心的苦、空、无常、无我,心离贪瞋痴慢,实现真正的解脱。对于禅定,则以八正道涵盖,并以智能来净化它,让禅定成为解脱的方便道。因为离贪瞋痴慢的解脱不一定要有深定,所以有慧解脱阿罗汉,也有俱解脱阿罗汉。

但在佛法流传过程中,智能解脱逐渐知识化、哲学化,亲证者逐渐相对稀少,而修持者重「瑜伽」--禅定的修练而转向各式各样的观想、法门,如念佛、观像、持咒、观四大、观本尊,观梵字等。表面上,佛法的内容丰富了,可以方便接引更多的众生,而实际上,离佛法的胜义--空、无我,更为遥远。

止观辨正

由禅定、观想可以得到降伏烦恼的功效,但要断除烦恼,则要以智能观照,明白真相。在「止观」的修持中,禅定、观想还在止(奢摩他)的范围,而观(毗婆舍那)则是思惟、抉择的智能。有人把观想、念佛误为「止观」双运,认为不昏沉,不散乱即是止,了了分明即是观,以为那是「寂而常照」,「照而常寂」,殊不知在观想、念佛中的照并没有智能之用,没有见到缘起、无我、性空、如幻,都不能称为观或毗婆舍那,这在经论中是有证明的。如『解深密经』说:「能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍、若乐、若慧、若见、若观,是名毗婆舍那。」

就如观察无我中,要在色、受、想、行、识中,遍寻而知无我,离五蕴也没有我,五蕴不在我中,我不在五蕴中,种种观察而确定没有我,并不是修禅定、观想而进入「无分别」、忘我的境界。

无分别的辨正

谈到无分别,也有很多有待澄清之处。一般人谈到「无分别」,常是泛泛而谈,般若智能的无分别,以中观的性空系而言,即是无自性,意思是所有经由意识而产生的分别相,如大小、美丑、对错、各种自然现象、人事现象、社会现象、心理现象,都只是假名安立,相对建立的概念、名相、形式而已,并没有绝对性,实体性和不变性。这是观察真实世界所得的智能,无分别慧指的是这「总相智」--一切法的普遍性。

但有些人,没有通达经典,修定到一个地步,进入意识静止状态,身心轻安,烦恼暂时没有现起,便以为证到「无分别」的空性了。其实这当中,依印顺导师的见解--『辨法法性论』中提到六种相不现(页三○三至三○五)及离五种无分别(页三二一及三二七)有详细的描述。所谓六种不现,『辨法法性论』中说:「二取及言说,根、境、识、器世间,悉皆不现故。」就是能取、所取、六根、六尘、六识及外境都是不现起的。所以导师说:「虚空粉碎,大陆平沉,无分别智现前,真正的证悟,是一切法不现,一切法不可得的。」

无分别智的辨正,要远离五种妄执:

(一)不作意:即心不在焉,视而不见,听而不闻。

(二)超寻伺:寻是找寻,伺是如猫抓老鼠,静静的监视着。离寻伺仍然不能算是无分别智,只是二禅以上的定境而已。

(三)寂静:连喜与乐的感受也没有了,只有舍受,这是三禅以上的境界。

(四)自性无分别:如木石等无情,没有心识的作用。

(五)执息念:如无想定或非想非非想定,仍是外道定,这只是受蕴与想蕴暂时不现起而已。

六种相不现和无分别智,简单说明,就是「法」(现象)本身就是没有绝对的、真实的界限、区分,所有的界限和区分只是便利运用,以认知的模式作设定的产物。例如「人」的分别,是抽取所有现存的个别人类的特性而赋予的「概念」,这是不同于牛、马、木、草等其它现象的存在,并不是连「人」的共通性也不存在。而每个人的存活,则是依于其它人和大自然的食物、环境,不能独存的,「人」与自然是相依共存的,不能分割的。

缘起论与唯心论

在佛教流传的过程中,智能观照的方法也有很大的变化,早期佛法,以现实身、心、六根、六尘、四大、五蕴为所缘,观察无常、无我,中观更强调缘起性空。而到了后期佛教,则进入「阿赖耶识」、「自性清净心」,不但逐渐进入禅定唯心的层次,远离现实的观察,而且在说明上也有哲学化、玄学化的形而上倾向,让人在学习过程中,易于迷失方向,总想在现实身心、环境的缘起、无我之外,另寻常、乐、我、净的超现实经验,其实是舍本逐末,舍近求远的。因为众生心为烦恼所染,若不经历无常、无我、缘起、性空智能的淬炼,洗清执见,是不可能展现喜悦与自由的心灵的。

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如果不先清除杂染,而希求「顿悟心性」、「当下即是」、「欲乐的当相即菩提道」等等好高骛远之论,很容易走入歧途。因为没有真正如实知见法的真实,所有高深的理论都会流于大脑作用的玄想,或禅定观想的观境而不自知,成为脱离现实人间,在工作、生活之外的「玫瑰园」或「香格里拉」式的自我心境而已,这是经不起现实考验的。当然,这不是说「自性清净心」、「烦恼即菩提」是错误的,而是强调以智能观察现前的身心,才是关键处、下手的功夫所在。若只是口说般若,心不相应,那是没有用的。

佛法的原义是「缘起论」,而非「唯心论」,只要精确把握佛法的「缘起无我」的中道正观,精勤修习,不须旷废时日,就可品尝佛法智能解脱,慈悲喜舍的纯汁原味。但是,若为了顺应众生怯弱不敢面对自我与现实真实相,在修行上停留在各式各样的方便道、假想观,其实是醉心于禅定、唯心,反而当面错过「真实观」而可以展现的「现法乐」--喜悦自在的当下体验。

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